Fatwa og jihad

Den umiddelbare grund - eller rettere, anledning - til at tage dette ikke altfor behagelige emne op har hverken været Salman Rushdies store roman The Satanic Verses (1988) eller den fatwå, ayatollah Khomeini udstedte i marts det følgende år i sig selv, men den danske regerings alt andet end flatterende traktering af affæren på grund af tøven eller übeslutsomhed og forfatterens besøg i København for at modtage en litteraturpris. Der vil ikke være nogen rimelig grund til endnu en gang at tærske langhalm på denne affære udover at påpege, at fejlene beroede på, at man ikke søgte kompetent rådgivning, at man misinformerede, at man skjulte facts, og at man nærede frygt for at skade eksporten (fatwdog feta må ikke forveksles).¹ At det britiske kabinet havde grunde til at blokere for en aftale med den civile regering i Teheran, kræver ingen forklaring;² men selv dette beror på en misopfattelse, eftersom denne netop ønsker vestlig støtte til at standse ayatollaherne (ordret: guds genskin på jorden) og har sonderet terrænnet.

Indtil for nylig har politikere og - som man kunde vente - halvstuderedejournalister fejlagtigt kaldt fatwåen en dom, skønt en fatwa abslout ikke er nogen civil dom, hverken i vestlig eller islamisk forstand, men et responsum afgivet af en imam eller - sædvanligvis - en mufti om emner, der kræver en religiøst-retlig betænkning, enten på eget initiativ eller - oftest - afæsket af privatpersoner, institutioner, forretningsfolk eller andre. På mange måder minder dette retsinstitut om middelalderenskirkelige domsmyndighed (et nærliggende eksempel ville være det stockholmske blodbad). Hverken en ayatollah, en imam eller en mufti har nogen eksekutiv myndighed, kun til at afgive en kendelse (der kan ligne kirkens bandstråle), meget lig de senromerske retskyndiges opinio. Det medfører, at den - her kriminelle - person, der pådrager sig en

---

1 Jf. Mellemøstinformadon (Odense) 1997 nr. 3, s. 9-12.

2 Berlingske Tidende 1997, 10. jan.

fatwa, kan minde om middelalderens fredløse, blot med to væsentlige forskelle: han kan ikke genkøbe sin fred, hvorimod drabsmanden - mujåhid- begår en prisværdig gerning og sikrer sig en plads i paradis, da drabet begås som en del af den hellige krig, jihdd.^$

Meget tyder ifølge moderne forskning på, at langt den overvejende part af de trekvart million mundtlige eller skriftlige traditioner - hadithsom forekommer i den islamiske, religiøse, retlige og historiske overlevering, og som fremdeles udgør et hovedgrundlag for den religiøse og retlige virksomhed, må tilbagevises som falske af den ene eller den anden grund: piafraus (f.eks. de divergerende beretninger om profetens kaldelse), bevidst religiøs-politisk propaganda, som har været almindelig siden det ulægelige skisma (fitna), som borgerkrigen 656-61 skabte mellem ortodokse, shT'iter og andre, usandfærdige meddelelser eller blot underholdende eventyr. Altsammen endskønt mundtlig overlevering kan være mere pålidelig end skriftlig, nemlig når et vidne kan korrigere beretteren om samtidige eller nært samtidige begivenheder. Under alle omstændigheder går mundtlig overlevering i glemmebogen i løbet af én eller to generationer, med mindre den skriftfæstes eller indgår i en social eller politisk organisationsproces.⁴

Dette synes netop at have været tilfældet med det islamiske samfund fra 7. århundrede indtil abbasidernes magtovertagelse 750. Alle vidnesbyrd fører til den sandsynlige konklusion, at islamiseringsprocesserne i administrationen, den retlige og sociale organisering, møntvæsen osv. blev indledt fra 'Abd al-Måliks kalifat 685-705, men altså på et tidspunkt, da religiøse og politiske konflikter blev alvorligt skærpet; og da disse modsætninger blev befæstet varigt omkring 800.⁵

Den tidligste overlevering af hadith - enkeltberetninger, små samlingerog efterhånden større kompilationer - dukker op i Medina og Kufah i primitiv form og i starten endnu uden overleveringskæde (isnåd), men feberagtigt partidelt og polemisk. Senere interne, religiøse, politiske og sociale skel og den kendsgerning, at man var fuldt på det rene med, at forfalskninger florerede, motiverede i det tidlige 9. rhundredelærde at opstille strengere krav, bl.a. til traditionernes isnåd, som nu helst burde føre tilbage til profeten og hans samtidige, i den mest rigoristiske religiøse og retlige tradition endda til Muhammad selv; et krav, der nødvendigvis måtte indbyde til såvel formelle som substantielle forfalskninger og konstruktioner. Kun én konklusion kan som nævnt

---

3 Jf. Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder IV. Kbh. 1958, kol. 592-608; Handworterbuch der deutschen Rechtsgeschichte I. Bin. 1971, kol. 1275-91.

4 For dette og det fig. Historisk tidsskrift 96. Kbh. 1996, s. 122-24.

5 Jf. I.Lapidus, A History of Islamic Societies. Cambr. 1988, s. 60-63.

drages: hovedmassen af de bevarede hadith må høre til disse kategorier, som kun undtagelsesvis kan udnyttes informativt, men som til gengæld bliver en fremragende kilde til modsætningerne i Islam (dvs. udnyttes som levn) .6.⁶

Medens samlere eller kompilatorer af profant stof vedblivende gik under navnet muhadithun (de, som overleverer hadith), kaldte retslærde omkring 800 ejendommeligt nok deres arbejder fatwd-samlinger, samlinger af juridiske responsa meget lig kejsertidens retslærdes og i praksis ofte tillempninger af byzantinske eller sassanidiske forskrifter, f.eks. - som Frede Løkkegaard påviste 1950 - ved skattereglerne.⁷ Med den ungarske orientalist, Ignaz Goldzihers formulering: de retslærde skabte corpora juris i modsætning til den profane overleverings corpora traditionum; de sidste blev blot ikke helt underkastet de samme strenge krav til isnåd som retslærde og teologer.

I den aktuelle sammenhæng, hvor det gælder blasfemi, kunde juristen Abu Yusuf (d. 797) med hjemmel fra medinensiske autoriteter skrive, at »enhver påberåber sig traditioner til støtte for en mening og drager bevis fra disse. Forsvarere af übetinget dødsstraf henviser til profetens ord: 'den, der ændrer sin religion, han må dræbes'; forsvarere af en mere liberal mening citerer ordene: 'jeg har foreskrevet at bekæmpe de mennesker, indtil de vedgår, at der ikke er nogen gud uden Allåh; hvis de falder til føje, må de stå Allåh til regnskab'«. Hos en anden retslærd - ligeledes ortodoks - Målik b.Anas (d. 795) hedder det: »Profeten siger: 'den, der ændrer sin religion, den person bør man halshugge'. Meningen med profetens ord er: således ser det ud for os, og gud alene ved'.« Hemmeligt frafaldne eller kryptoapostater lader sig ikke kurere og forsøg på at genomvende dem vil ifølge Målik b.Anas være omsonst; andre -jøder og kristne - kan bringes tilbage til folden, skønt »gud alene ved«.⁸

Man kan mærke sig, at Abu Yusuf benytter ordet mening (det romerretligeopinio), der kun kan anvendes i lærdes hænder; almindelige dødelige bør ikke lufte nogen mening (ra'y), fordi den kunde friste til afvigelse eller fornyelse (bid'a) eller til hykleri (shirk). Men som helhed må man konkludere, at den kendsgerning, at ortodokse retslærde ved slutningen af 8. århundrede endnu ikke havde nået nogen konsensus overhovedet, og at meningerne - i ordets egentligste forstand - stadig divergerede eller vaklede, hvad angår den rette holdning til frafaldne,

---

6 Historisk tidsskrift 96. s. 126-32.

7 I.Goldziher, Muhammedanische Studien 11. Halle 1890, s. 213-14;J.R.Walsh s.v.fatwåi The New Encyclopedia of Islam (herefter forkortet til EI(2)). Leiden 1965, s. 866.

8 I.Goldziher, anf. arb. 11, s. 216.

blasfemikere eller andre kættere. Højst uheldigt - og det må være sagens crux- indeholder koranen, den eneste autentiske kilde til profetens liv og budskab, overhovedet intet om disse ting, fordi frafald eller skisma for Muhammad vilde være utænkelige. End ikke de sataniske vers (surd 53), som først tillader, men siden forbyder tre hedenske guddomme, kan påberåbes som hjemmel. Hvadenten de kan have været et pragmatisk forsøg på at forsone det mekkanske aristokrati, hvis forfædre Muhammadreserverede plads i helvede, eller et forsøg på at skabe en proummayyadiskapologi eller legitimering under Uthmåns kalifat (644-56);kun solid portion juristeri eller forvrængning kunde bringe versene i overensstemmelse med blasfemi. Hvilken af de to forklaringer, der træffer det rette, får vi aldrig besked om; og kendte vi sandheden vilde vi - som så ofte - højst sandsynligt gnide os i øjnene.

På den anden side kunde adskillige, svovlduftende koranvers om helvedes kvaler, om kætteri, utaknemmelighed mod gud eller hedenskab (kufr), frafald (murtadd), afvigelse (bi'da) og om foragt for budskabet (shirk) citeres, men ingen af disse vilde kunne dække den angivelige blasfemi præcist.⁹ Sandsynligvis har det været, hvad Abu Yusuf og Målik b.Anas havde i tankerne; med næsten luthersk strenghed fremhæver de, at gud alene ved og afgør; fortrydelse og/eller dødsstraf forekommer intetsteds i koranteksten; det må have været et stykke senere eksegese eller frit påfund, måske - som Målik b.Anas kunde lade formode - under indtryk af samtidens kharjitiske revolter i det sydlige Iraq eller af spændingerne i det abbassidiske samfund som sådant.

I modsætning hertil bringer den historiske overlevering os strømme af detailler i det mindste en generation forud for de retslærdes diskussion. Den ved at berette om at ifølge den historiske sunna (normgivende overlevering) drejede det sig om en vis an-Nadr b-al-Harith, der faldt i bataillen ved Badr år 2 a.h. (marts 622) eller blev henrettet. Ifølge traditionen, som bestemt ikke behøver at være troværdig, tilhørte banu 'abd al-ddr (husets tjener), et qurayshitisk klientel; han blev en fanatisk modstander af Muhammad og en central skikkelse i mytedannelsen i anden halvdel af 700-tallet. Han gjorde sin entré i b.lshåqs (d.768) profetbiografi (sirat rasul Allah), og hans elev b.Hishdm redigerede hans værk og gjorde opmærksom på tvivlsomme passager. Senere kom al- Wåqidfs (d.823) værk om profetens krigstogter (kitdb al-maghdsi), plattenslagerenover alle, Sayf b.'Umar (o. 800) og At-Tabari (d.923), hvis annales, som man plejer at kalde hans voluminøse værk, der opsamlede

---

9 W.Bjorkman s.v. Kafir i EI(2) IV, s. 407 f.; W.Heffening s.v. murtadd sst. VII. 1978, s. 635-36.

de foregående generationers overlevering i kronologisk form. Men kun an-Nadr har bevaret sin skurkerolle indtil dags dato.¹⁰ Ud af b.lshåqs otte traditioner er syv anonyme, medens den sidste via en anonym 'lærd' hidrørte fra Sa'id b.Jubayr (d.714/15), der atter havde den fra 'Ikrimah (d.722 eller 725), en klient af profetens fætter b.'Abbås (d. 687/88) og endelig denne selv. Traditionen følger alle kunstens regler, men normalt er netop denne isnåd mere end suspekt, også hvad indholdet (matri) angår; antagelig er begge dele konstruktioner.¹¹

Som nævnt hørte Nadr b.al-Hanth til profetens mest arge modstandere, ifølge traditionen i hvert fald, forlangte mirakler og - mere plausibelt - følte übehag ved Muhammads forsikring om, at forfædrene skulde tjene som »brænde i helvede«, skønt de burde have forstået og annammet 'historiens lære' ("ibra). På den anden side starter b.lshåq sin beretning temmelig fredsommeligt og nåede via profetens raseri og fortørnelse til katastrofen ved Badr. Den 'ibra, an-Nadr havde henvist til, gjaldt beretningerne om tidligere imperiers skæbne, der vel kunde være fuldt så gode som den, Muhammad forkyndte eller forsøgte at binde mekkanerne på ærmerne.¹²

Skærmydslen ved Badr blev skæbnesvanger for an-Nadr: han faldt - »nogen siger som den første«. Men b.lshåq og vore øvrige kilder divergerer stærkt netop på dette afgørende punkt. Selv beretter han både, at 'Ali - profetens fætter og svigersøn - fældede an-Nadr, og at dennes søster i et (antageligt falsk) digt begræd, at han blev taget til fange, og at profeten nægtede ham løskøb;¹³ med vore øjne ligner det mest af alt drab af en død mand. Sandsynligvis har sammenblanding hos al-Wåqidi og at-Tabari ledt dem frem til, at Muhammad ikke kunde tilgive an-Nadr, at denne havde spottet og latterliggjort både ham og koranen, og at profeten derfor lod ham tortere og siden lod 'All i højstegen person den arme djævel halshugge.¹⁴

Hele affæren startede nærmest som en farce, men endte som tragedie

---

10 Leone Caetani (Annali dell'lslam I. Milano 1905) giver kun sammendrag af traditionerne og ikke altid for præcist; jf. note 14.

11 G.H.AJuynboll, Muslim Tradition. Cambr. 1983, s. 53, 55-58, 165, 192f.

12 b.lshåq, udg. af F.Wiistenfeld 1858-60, s. 187-92, 235-36, 262, 400, i oversættelse A.Guillaume, The Life of Muhammad. Oxf. 1955, s. 133, 135f., 162f., 181, 270.1 sin første tradition citerer b.lshåq koranens surå 41 versene 1 og 37, som ifølge Richard Bell (The Qur'ån 11. Edinburgh 1939, s. 477 og 480, hører til den medinensiske periode, den sidste muligvis i en revideret form fra Mekka-tiden.

13 b.lshåq, s. 458f., 539; Guillaumes overs., s. 308,360 med notejjf. Historisk tidsskrift 96, s. 124f.

14 al-WåqidT, Kitdbal-maghazi (Jul.Wellhausens udg.), s. 58, 68f., 71; at-Tabari, Tankh I, s. 1335f., 1354-56; jf. L.Caetani, anf. arb. I, s. 494 (§74) og hans introduzzione §256; på dette sted er hans henvisning til b.Hisham vildledende.

med profetens blodtørst og gengældelse, i alle disse kilder formet som uno crescendo eller, om man inddrager ledemotivet - beretningen om la forza del destino, en fremstilling, som må være blevet til med gustent overlæg. Første akt - Qurayshs angreb på Muhammad og hans voksende fortørnelse - kan stadig indeholde et gran af sandhed, men kan ligeså gerne være udledt af koranen; derimod fremhæver die Tragoedie letzterAkt vreden og Allåhs hævn på næsten gammeltestamentlig vis. Denne sidste del præsenterer os for så mange modsigelser og andre uhyrligheder, at den må bero på konstruktion og hører hjemme i traditionsdannelsen ved midten af 700-tallet. Naturligvis kan an-Nadr være faldet ved Badr, hvorimod det snarere hører til legendernes verden at udnævne 'Ali til hans banemand og mindst af alt bøddel. al-Wåqidis og at-Tabaris kontaminationerligger hinsides al sandsynlighed. Ifølge traditionen skulde an-Nadr som nævnt have været beslægtet med ummayadeerne - inklusive'Uthmån og Mu'åwiyah (kalif 660-80) - og hele traditionens pointe synes efter alt at dømme at have været underforstået antiummayyadisk hos den shi'itiserende al-Wåqidi og hos den altædende at-Tabari. Overleveringenkan altså ikke modstå en nok så elementær kildekritisk prøvelse,den kan med sikkerhed forvises til de partipolitiske myters verden, og den kan under ingen omstændigheder tjene som hjemmel for et fatwå, hverken for den aktuelle eller for nogen anden blasfemisag.

Til overflod forbandt også generationerne efter Abu Yusuf og Malik b.Anas 'Al! (kalif 656-61) med eksemplarisk afstraffelse af kufrog shirk. Den ortodokse retslærde, al-Bukhåri (810-70) såvel som den ekstremt rigoristiske teolog og retskyndige, Ahmad b.Hanbal (780-855) fastholdt nu konsekvent, at 'Ali straffede renegater - bl.a. forløberne til den nævnte za?2/-revolte omkring 700 - med bålet, og at han tilintetgjorde afgudsbilleder.¹⁵ I modsætning hertil benægtede tidligere traditionskyndigesom 'Ikrimah og Anas b.Målik (d. 709 el. 711) det kategorisk. Emnet blev åbenbart kontroversielt i den sene ummayyadetid, og endnu langt senere registrerede den jacobitiske biskop Abu-1-Fåraj Barhebraeos (d. 1286) islamiske kætterier og blandt dem kufrog shirk, sandsynligvis med islamiske hæresiografer som an-Nawbakhti (10. århundrede) og b.Hazm (d. 1031) som kilder. Vi kan følgelig konkludere, at skismaet omkring 660 startede denne hastigt ekspanderende - og stadig uafgjorte - proces, og mere afgørende for sammenhængen: disse polemiske traditionerafspejler pro- og antialidiske kontroverser på ganske samme måde

---

15 W.Bjorkman i Handworterbuch des Islam. Leiden 1941, s. 254; jf. I.Goldziher, anf.arb. 11, s. 280-85; EI(2) I, s. 1039, 1199; 11, s. 182, 303, 890; 111, s. 1026, 1173; VI, s. 343 s.v. bid 'a, ghulåt, ilhåd (mulhid), taklid.

16 E.Tyan sst. 11, s. 538-40, s.v. djihdd.

som an-Nadr b.al-Hanth-legenden og - som altid - med en underforstået
pointe bag den tilsyneladende uskyldige facade, som modstandere og
tilhængere umiddelbart vilde forstå.

Naturligvis vil blasfemi under alle omstændigheder være både infantil og uintelligent, en krænkelse af enhver religion og tilmed overflødig. Men ayatollah Khomeinis fatwå har sluppet Prometeus fri og gjort den vestlige verden - krigens hus (dår al-harb) - til bytte for jihdd. Fra et vestligt synspunkt må sagen i bedste fald være totalt uvedkommende; fundamentalisme - lige utålelig og barnagtig i enhver religion - har altid kunnet trives i Islam, men moderne teknologi har forvandlet dens udfoldelse til terror, indenfor Islam som udenfor, ofte som part af interne, islamiske konflikter; oplagte eksempler vil være Sadam Huseyns anklager og vold mod Saudiarabien for kufrved at støtte den fremmede og vantro 'invasion i golfkrigen, hans forfølgelse af shi'iter i det sydlige Iraq og den blodige angrebskrig mod Iran, men også de iranske attentater i USA og attentatforsøg mod Salman Rushdi. Ingen muslim vil blot kunne acceptere sådanne vestlige luksussynspunkter; jihåd forbliver en universel forpligtelse, Allåh én gang for alle har pålagt ham, og den kan føres med alle midler, religiøse, politiske som økonomiske, i shl'itiske kredse endda som religiøs selvransagelse og middel til forbedring.¹⁷ Og eftersom Muhammad fuldbyrdede rækken af profeter fra Abraham, Moses, David og Kristus, reduceres jødedom og kristendom til andenrangs religioner, der skal underkastes jihåd; angivelig våbenhvile kan tilstedes for kortere perioder, men krigen fortsætter bare nådesløst indtil deres udryddelse.¹⁸

Indtil Khomeinis fatwa har an-Nadr b.al-Harith fristet en übemærket skæbne med undtagelse af folkloren, hvor han optræder som persisk købmand i 'Tusind og én nats eventyr'. Nævnes han overhovedet i den historiske litteratur, sker det en passant og helt uafhængigt af b.lshåq, al-Wåqidi og at-Tabari. To standardbiografier over profeten - Frants Buhls og Wm.M. Watts - understreger i overensstemmelse hermed Muhammads blodtørst og hans brutalitet, hans 'lidenskabelige had'i modsætning til 'den mildhed, hvormed han ellers i reglen behandlede sine gamle modstandere' for at citere Buhl. Den mest afgørende forskel mellem de to forskere består i Watts betoning af de løbende stammekonflikterog de sociologiske skel i Mekka på tærskelen til profetens hijra

---

17 F.Buhl, Muhammeds religiøse Forkyndelse efter Quranen. Kbh. 1924, passim; samme i Handworterbuch des Islam, s. 522-25.

18 E.Tyan, anf.st.

622.191 sig selv har an-Nadr intet krav på historisk interesse; kun de oplagt
falske traditioner om hans triste skæbne kan, eftersom de uretmæssigt
blev rettesnor for proceduren i den slags affærer.

På den anden side har den iranske politolog Mehdi Mozaffari (Århus Universitet) for nyligt argumenteret for, at Khomeinis fatwå slet ikke er nogen kendelse, men slet og ret et civilt edikt eller en forordning (fermdn); om han overhovedet kunde udstede sådanne får stå hen.²⁰ Desværre kan denne tese ikke holde overfor en nærmere prøvelse af teksten selv. At Khomeinis tekst mangler alle de formelle, diplomatariske elementer, er sandt, således endda en underskrift; men sådanne kriterier kan imidlertid ikke være afgørende for at give den etiketten, et ordinært edikt.

Endvidere og langt mere afgørende må det blive, at Khomeini intetsteds udsteder en egen beslutning; tværtimod påpeger hans fatwå- atter underforstået - at Salman Rushdie selv har nedkaldt fordømmelsen over sig ved sin blotte gerning: »Jeg ønsker at underrette alle frygtløse muslimer over hele verden om, at forfatteren af bogen 'De sataniske vers', der er blevet skrevet, trykt og udgivet mod Islam, profeten og koranen, såvel som de forlæggere, der har været på det rene med dens indhold, har begået en dødssynd«. Recepten kender vi: 'ikke vi, men hans gerninger dømmer ham', og hans bog er kommet med i det islamiske index librorum prohibitorum.

Med risiko for at nedkalde den teheranske 'ulamas vrede, måske endda en fatwå - hvilket er fuldt lovligt efter islamisk lov, således som Rushdies norske forlægger erfarede - må undersøgelsens konklusion blive dobbelt. Først, at fatwden ikke under nogen omstændigheder kan degraderes til et edikt, endsige til en dom; den er og forbliver en kendelse. For det andet og langt mere fatalt, at Khomeini byggede sin fatwå på traditioner, som uanset deres alder har vist sig ikke blot at være uholdbare i praksis, men kort og godt falske og åbenbart shi'itiske konstruktioner. De må afvises, således at fatwåen aldeles savner enhver ægte hjemmel; og den kan visselig ikke tjene som udgangspunkt for noget kompromis med ayatollåerne, men snarere som basis for en løsning, der om fornødent støtter de civile myndigheder i Teheran.

---

19 F.Buhl, Muhammeds Liv. Kbh. 1903, s. 167f.; Wm.M.Watt, Muhammad at Mecca. Oxf. 1953/1960, s. 179; samme, Muhammad at Medina. Oxf. 1956/1966, s. 13f., 56. Om Nadr i 'Tusinf og én nats eventyr', jf. EI(2), supplement, s. 91; I, s. 358; 111, s. 370 s.v. layla wa layla.

20 Politiken 1996, 13. nov.