NYERE FORSKNING I ARABISK-ISLAMISK HISTORIE

Den følgende oversigt over nyere forskning af den arabisk-islamiske historie undgår med vilje termen »Islamforskning«, idet denne betegnelse implicit tillægger studiet af den islamiske religions udvikling afgørende vægt for en forståelse af den islamiske verdens historiske udvikling. Det er hævet over enhver tvivl, at Islam har spillet en afgørende rolle for hele udviklingen i det store geografiske rum, der konverterede til Islam. Men det er lige så rigtigt, at Islam er en så forskelligartet størrelse, at der i det historiske forløb er afgørende forskel på, om der er tale om Maghreb, hvor den berberiske kultur har påvirket »den islamiske« kultur på afgørende vis, eller om der er tale om Iran, hvor den gamle persiske kultur ligeledes har bidraget afgørende til »den islamiske kultur«. Det ville være bedre og mere dækkende at opdele den såkaldte islamiske kultur/historie i mindre elementer eksempelvis den arabisk-islamiske, den persisk-islamiske og den tyrkiskislamiske.

I. Orientalismen: Virkelighed eller fiktion?

Orientalske studier har en gammel og en lang tradition i Europa. R. W. Southern¹ har vist, hvorledes det middelalderlige, vestlige billede af Islam har skiftet indhold til forskellig tid, ofte på et meget spinkelt grundlag i henseende til viden.² Det middelalderlige syn på Islam var først og fremmest ideologisk bestemt, affødt af det gamle magtpolitiske modsætningsforhold mellem de to kulturer. Denne kulturkamp var en væsentlig del af Koranens budskab og har altid været en anstødssten for kristne og jøder. Omvendt var de muslimske apologeter ikke sene til at bruge det, da den islamiske ekspansion i det 7. århundrede underlagde sig store områder, der siden vor tidsregnings begyndelse havde tilhørt den kristne kulturkreds.³ Denne heldigt gennemførte ekspansion kunne naturligvis kun virkeliggøres, fordi den guddommelige vilje lå bag.⁴

1 R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middlc Ages. Cambr. 1962.

2 Se også N. Daniel, Islam and the West. The making of an Image, Edinb. 1960, og sammes, The Arabs and Medieval Europe. London 1976.

3 For Det gamle og nye testamente og Koranen se bl.a. L. Kruse-Blinkenberg, Forholdet mellem det gammeltestamentlige og det nytestamentlige stof i Koranen. Nordisk Missionstidsskrift årg. 79, hefte 3. 1968.

4 Samme tendens spores tydeligt hos en række nyere, islamiske skribenter, se således Kalim Siddiqi, The islamic movement, setting out to change the World - again. London 1981.

Side 137

Det 16. og 17. århundrede gjorde ligeledes brug af Orienten omend på en lidt anden måde. En række førende europæiske forfattere og filosoffer brugte Orienten som udgangspunkt for en kritik af de politiske forhold i Europa.⁵ Først den moderne orientalistiks gennembrud ved midten af 1800-tallet muliggjorde imidlertid udgivelsen af det kildemateriale, der var en nødvendig forudsætning for et virkeligt kendskab til den arabisk-islamiske kulturs udvikling. Materiale af enhver tænkelig art fra poesi over traditionssamlinger, historiske værker, geografiske redegørelser og adabværker⁶ blev gjort til genstand for udgivelse med anførelse af varianter og udstyret med indeks af forskellig art. Ganske vist må der i dag tages afstand fra det videnskabssyn, der prægede datiden, men dette er ingen overraskelse for en historiker opvokset med den erslevske kildekritik og 70ernes historiografiske interesse. Men således er det ikke alle steder, hvilket med al ønskelig tydelighed bevidnes af Edvard Saids bog om »Orientalism«.⁷

Said er palæstinenser, uddannet i USA og Storbritanien som litteraturhistoriker og har siden været ansat ved forskellige amerikanske universiteter. Det er Saids påstand, at der altid har været en nøje sammenhæng mellem de europæiske orientalister - og det vil sige dem, der beskæftiger sig med Orienten - og de europæiske, politiske beslutningstagere. Formelt var orientalisterne neutrale videnskabsmænd, men i virkeligheden udviklede de den række af forestillinger om Orienten, om orientalsk levevis og orientalsk kultur, der indgik i den ideologiske ballast europæerne havde med, da de koloniserede området. Orientalisterne var og er fortsat den dag idag medansvarlige for det negative syn, den vestlige verden har af araberen/orientaleren. De gamle orientalister foragtede araberen og hans manglende evne til skabende virksomhed, de moderne orientalister lider af samme tendens. De om ikke hader så ringeagter araberen, fordi han ikke vil lade jøderne bosætte sig i Palæstina, og de kan vanskeligt affinde sig med arabernes brug af Suezkanalen og olien som politiske pressionsmidler. »Orientalism« var således en nødvendig forudsætning for lord Cromers administration af Egypten og Sudan, ligesom den var en nødvendig forudsætning for troppeadskillelsesaftalerne i 1975 og 1977 mellem Israel og Egypten. »Orientalism« er imidlertid ikke længere alene et europæisk fænomen, hvorfor begrebet efter Saids vurdering bliver dobbelt farligt. Gennem universitetsophold og opførelsen af nye universiteter indrettet efter vestlige forbilleder, har orientalismen sat sit definitive mærke på unge arabiske forskere. De kopierer og videreudvikler nu orientalismens billede af orienten, »the modern orient ... participates in its own Orientalizing«, som det udtrykkes (s. 325).

Saids bog er således et voldsomt opgør med en lang tradition og bestemt ikke
kedelig læsning. Metodisk er han tydeligt påvirket af Michel Foucault.8 Bogen

5 Jvf. M. Rodinson, The Western Image and Western Studies oflslam. The Legacy of Islam, second edition, eds. Schacht & Bosworth, s. 9—62. For det orientalske despoti se P. Anderson, Lineages of the Absolutist State. London 1974.

6 For adab, se Encyclopedia oflslam, New Edition, I. London 1960 ff, s. 175 f. (F. Gabrieli). Citeres herefter som: E.I.²

7 Edv. W. Said, Orientalism. New York 1978. Samme forfatter har udgivet: Covering Islam. New York 1981.

8 Anf. arb., 5.3 og 22.

Side 138

forfriskes med et utal af citater fra såvel litterære som videnskabelige værker, der alle tilsyneladende underbygger hans tese. Men også kun tilsyneladende; thi en række citater med et helt andet indhold kunne være bragt. Det er nemlig en let sag af fremdrage vidnesbyrd fra orientalister, der viser, at disse har været sig denne situation bevidst. Således skriver f.eks. H. A. R. Gibb i introduktionen til 'Mohammedanism': »Inevitably, then, such a book as this aims to be, will be permeated by the intellectual modes and the unconscious prejudices of its age... It need only be added that the present work has been consciously influenced by two convictions; one, that Islam is an autonomous expression or religious thought and experience, which must be viewed in and through itself and its own principles and standards; the other, that while the practice of every religion to some extent falls short of its own highest ideals, the exposition of an outside observer should lay more stress upon the ideals which it strives to realize than upon the failings of our common humanity«.⁹

Lignende citater kunne bringes fra en række andre orientalister, og overhovedet er det postyr Saids bog har vakt i USA og Mellemøsten snarere et tidsfænomen, affødt af bestemte, aktuelle politisk-økonomiske forhold mellem USA og den arabiske verden, end det er udtryk for en fornyelse af debatten. Samme debat var i 1960ernes midte anledning til en række indlæg i tidsskriftet »Diogene«,¹⁰ ligesom en række analyser allerede har påvist det »tidstypiske« for en række orientalisters synspunkter.¹¹

Dette gør ikke bogen mindre interessant eller mindre læseværdig - derimod er dens mangel på anvisning af, hvorledes orientalske studier af en anden karakter end den, forfatteren kritiserer så voldsomt, kan praktiseres, en udpræget svaghed. Said er således ikke tilhænger af, at det alene er op til troende muslimer at skrive og forske i muslimsk historie.¹²

Netop manglende overvejelse desangående får betydning for Saids behandling af den franske orientalist Louis Massignon.¹³ Han fremhæves som et af flere eksempler på det 20. årh.s. franske orientalisme og som sådan medansvarlig for den vestlige magtdominans over Orienten. Men Massignon var langt mere end det. Han var nemlig også aktiv i kampen mod den franske imperialisme, som den fandt udtryk i Indokina og Nordafrika, og var således nok så meget »antiorientalist«for at blive i Saids terminologi. På den anden side gøres der meget ud af at påvise, at humanistisk forskning i almindelighed er politisk i den forstand, at dens udgangspunkt er en økonomisk-politisk virkelighed, der på afgørende vis er bestemmende for emnevalg etc. Også dette problem er velkendt og forekommer mig at være alment anerkendt i dag - i det mindste uden for USA. Dertil kommer endelig, at forfatteren i afgørende sammenhænge overser den dialektik, han mener

9 H. A. R. Gibb, Mohammedanism. New York 1929, s. V-VI.

10 A. Abdel-Malik, L'Orientalisme en crise. Diogene XLIV, 1964, s. 103-40; Claude Cahens brev i Diogene XLIX, 1965, og F. Gabrieli, Apology for Orientalism. Diogene L, 1965.

11 J-J- Waardenburg, L'lslam dans le Mirroir de l'Occident. Paris 1963.

12 Said, anf. arb., s. 322.

13 Said, anf. arb., s. 261 ff.

Side 139

altid har eksisteret mellem orientalister og praktisk politik. Det lykkes ham således ikke at forklare, at det netop bliver den tyske orientalistik, der fra midten af 1800talletbliver totalt dominerende i Europa, selvom Tyskland dengang var uden kolonial erfaring, ja ikke engang var samlet til en europæisk nationalstat. Forklaringen er imidlertid den, at det for tyske teologer, med arbejdsområde i Det gamle Testamente, og for tyske filologer, der arbejdede med sammenlignende filologiske studier, blev en videnskabelig nødvendighed at indføre orientalske studier, om datidens teologiske og filologiske synteser skulle videreudvikles.

En bog som Saids er uden tvivl nødvendig for at fastholde orientalistikken i en debat om egen forsknings mål og midler, men den undlader aldeles at forholde sig til orientalismens metodiske landvindinger. Ganske vist må der advares imod at fastholde det lineære, europæiske historiesyn som universelt.¹³ Der er ingen garanti for, at den islamiske verden med naturbestemt nødvendighed skal opleve en sækularisering i forbindelse med den begyndende industrialisering. Omvendt er det bemærkelsesværdigt, at den islamiske kulturs egne krav om en sanering af den muslimske tradition, sådan som det ved slutningen af sidste århundrede blev krævet af bl.a. al-Afghåni og Muhammad cAbduh og i nyeste tid af Shariati,¹⁶ hver gang er blevet kvalt af modparten- de muslimske lærde, for hvem traditionen og de overleverede sandheder var og er alfa og omega. Said overser ganske, at ældre orientalister som de Sacy, Noeldeke og Goldziher og nyere'som Watt, Schacht og Cahen stedse har stået for disse som eksempler på, hvad den europæiske, videnskabelige tradition kan bibringe den universelle, menneskelige forståelse af den islamiske verdens udvikling - også selvom der på denne måde gøres op med den islamiske kulturs egne dogmer og ideologiske forestillinger, som de findes udtrykt i Koranen og de store, klassiske traditionssamlinger fra 8. og 9. rhundrede ¹⁷

Patricia Crone og Michael Cook kunne være brugt af Said som eksempler på orientalism. I 'Hagarism - the making of the islamic world'¹⁸ gør forfatterne et forsøg på at blotlægge Islams rødder (Part I). I anden del analyserer forfatterne nabocivilisationerne for endelig i tredie del at underkaste kultursammenstødet mellem Islam og den senantikke, byzantinske henholdsvis den sassanidiske verden, nærmere behandling. I valg af indfaldsvinkel ligger intet nyt, den er prøvet

15 Jvf. N. Steensgaard, Universalhistorie, samfundshistorie og historisk struktualisme. HT 80, Kbh. 1980, s. 82 ff. og M. Harbsmaier, Historie og Antropologi. Den jyske Historiker 21, Århus 1981.

16 For al-Afgham og Muhammad cAbduh se Bassam Tibi, Nationalismus in der dritten Welt am arabischen Beispiel. Frankfurt a.M. 1971, s. 74 ff og E. Kedouri, Afghani and cAbduh. An essay on religious unbelief and political activism in modern Islam. London 1966.

17 De religiøse lærdes holding til »udvikling« tolkes hyppigt negativt. Det antages notorisk, at disse ønsker »at vende tilbage« til »den oprindelige Islam« eller »de gode gamle dage under Muhammad«, jvf. P. Christensen, Religion og Revolution i Iran: Ideologiske forudsætninger for Pahlevidynastiets fald 1979. (Udvidet version af oplæg holdt på et seminar om »Sociale og kulturelle forhold og folkelige bevægelser i den tredje verden« arrangeret af Institut for Kultursociologi, Københavns Universitet i Helsingør 26.-29.4.1980). Specielt for Saudi-Arabien og wahhabismen se Tim Niblock, Social structure and the development of The Saudi Arabian Political System, i T. Niblock (ed.), State, society ane economy in Saudi Arabia. Center for Arab Gulf Studies, University of Exeter 1982, s. 75-105.

18 Cambr. 1977; jvf. min anmeldelse i Acta Orientalia XXXIX. Kbh. 1978. s. 233 f.

Side 140

utallige gange før af så forskellige forskere som Buhl og Rodinson,¹⁹ men bogen må karakteriseres som et skoleeksempel på det Said kalder orientalism. De arabiske kilder til Islams tidlige historie afvises en bloc, fordi de ikke er »demonstrably early« (s. 3). Den islamiske tidsregning afvises som sen og sekundær, uanset det forhold at den kan påvises i papyri fra 640erne, alt i medens en jødisk apokalypse, der hører hjemme i det 8. århundrede, uden metodiske overvejelser af nogen art for så vidt angår brugen af en sådan religiøs litteratur, tilbagedateres et århundrede (s. 4) og tilskrives afgørende betydning for forståelsen af den islamiske kulturs genesis.

Bogen har dog stor værdi, fordi dens indfaldsvinkel har tvunget de to forfattere til en systematisk søgning af samtidige og næsten samtidige ikke-arabiske kilder til Islams tidlige historie. Rigorismen overfor det arabiske kildemateriale fastholdes principielt i Crones 'Slaves on Horses. The evolution of the Islamic Polity',²⁰ men slækkes ganske betydeligt i bogens analytiske dele. Forfatterens mål er at påvise, hvorledes araberne altid har gjort brug af'slave-soldiers', i tidlig tid de såkaldte mawåli (klienter; sing.: mawlå), fra al-Mahdis tid af egentlige tyrkiske slaver, de såkaldte mamluker}¹ Dette forhold har utvivlsomt betydet meget for den sociale udvikling i den arabiske middelalderlige historie, men slave-soldaternes organiske vækst fra mawåli — der også kendes fra den præ-islamiske periode²² — til tyrkiske mamluker fra den tidlige cabbåsidetid er stadig ikke tilfredsstillende undersøgt.

II. Den arabisk-islamiske historieskrivning

Som det turde være fremgået, er kildeproblemet overmåde centralt. Kilderne til den tidlige islamiske historie er ikke samtidige og dertil tillige præget af senere tiders politiske modsætninger og senere tiders idealiserende opfattelse af profetens egen tid. Dette betyder ikke, at det ikke er muligt at bearbejde dem metodisk og på denne måde nå en klarere forståelse af den tidlige arabisk-islamiske historie, men det betyder rigtigt nok, at ethver forsøg på at behandle den tidlige historie uden en omhyggelig behandling af kildematerialet øjeblikkeligt medfører store problemer. Eksempler herpå skal fremdrages nedenfor og påvises i gennemgangen af Den cabbåsidiske Revolution. Efter mit skøn hænger dette også sammen med den herskende uklarhed over den arabiske historieskrivnings genesis og hele udvikling. De ældste historikere, vi kender, stammer fra perioden efter ca. 770: Ibn Ishåq, al- Wåqidi, Ibn Sa^cd, al-Balådhuri og at-Tabari.²³ Der er tale om historiske værker af meget forskelligt indhold og særdeles forskellig disposition og baggrund. Ibn

19 F. Buhl, Muhammads liv, Kbh. 1903, og M. Rodinson, Mohamed. Paris 1961.

20 Cambr. UP 1980.

21 For hærvæsenets udvikling under mamlukerne se også D. Ayalon, Military Society: Collected studies. London 1979.

22 For en analyse af klientforholdet i præ-islamisk tid se Werner Schmucker, Untersuchungen zu einigen wichtigen bodenrechtlichen Konsequenzen der islamischen Eroberungsbewegung. Bonn 1972, s. 9-23.

23 Vi kender ganske vist historikere, der er ældre end de her nævnte, men dette er de ældste værker, vi kender i fuldt omfang.

Side 141

Ishåqs værk er en profetbiografi,²⁴ al-Waqidis værk beskriver Muhammads kampe med forskellige arabiske stammer og lokaliteter på Den arabiske Halvø.²⁵ Alßalådhurihar dels skrevet et værk om den islamiske ekspansion, og dels et stort værk, der er disponeret efter biografiske principper,₂₆ ganske som tilfældet er med de såkaldte tabaqdt-værker af ibn Sa^cd og Khallfa ibn Khayyåt.²⁷ Kronologisk fremadskridende værker kendes fra historikere som ibn Khayyåt og at-Tabari.²⁸ Dertil kommer en lang række historiske værker, der enten endnu ikke er udgivet, men som foreligger i manuskriptform rundt om i forskellige arkiver og biblioteker, eller som kun forefindes som fragmenter i nyere historiske værker.²⁹

De ældre litteraturhistoriske oversigtsværker daterer den arabiske historieskrivningtil den tidlige cabbåsidetid,3o men nyere forskning har anfægtet dette synspunkt. Siden Goldziher offentliggjorde sine hadith-studier i 1888,³¹ har det stået klart, at den arabiske historieskrivning er tæt knyttet til haditk-udviklingen. Alle kendte historieværker fremstår nemlig som hadith-værker, alene ordningsprincippeter forskelligt fra værk til værk. Hadith betyder egentligt 'oplysning', 'information', 'efterretning' og er siden blevet terminus technicus for en traditon, der viderebringer oplysning om forholdene under profeten eller under de fire retledte kaliffer. Ældre forskning hævdede vedvarende, at disse traditioner blev viderebragt mundtligt fra generation til generation.³² Baggrunden for denne antagelse var måske de gamle orientalisters kendskab til Det gamle Testamentes mundtlige tradition. Nu behøver den orale tradition ikke nødvendigvis at være dårligere end den skriftlige. Valg af udtryksform er kulturbestemt, og udbredelsen af den orale tradition synes på den arabiske halvø at være tæt knyttet til beduinkulturens voldsomme opblomstring i århundrederne før Muhammad.³³ Arkæologiske udgravninger foretaget rundt om på halvøen viser imidlertid, at alle randkulturerne brugte skriftsprog, hvorfor der ingen grund er til at antage, at det mekkanske (kommercialiserede) og det medinske samfund ikke kendte skriften og gjorde brug af den. I den muslimske tradition hævdes det ganske vist vedvarende, at profeten ikke kunne læse og skrive, før han begyndte at modtage åbenbaringer

24 Oversat til engelsk: A. Guillaume, The life of Muhammad, Oxf. 1955, og til tysk ved Gerhard Rotter, Das Leben des Propheten. Tub. 1976.

25 Deloversat til tysk af Jul. Wellhausen, Muhammed in Medina. Bln. 1882.

26 »Futuh al-Buldan« er oversat til engelsk af Ph. K. Hitti and F. L. Murgotten, The origins of the islamic State. New York 1916-24.

27 Jvf. E.I.² 111, s. 838 f. (S. Zakkar).

28 ibn Khayyåt døde 854, at-Tabari døde i 928. En del af Tabans værk er oversat: Abu Ja^cfar Muhammad b. Jarir al-Tabari's The reign of al-Mu^ctasim (883—842) translated and annotated by E. Marin. American Oriental Series 56, New Haven 1957.

29 Enkelte af disse er samlet og udgivet, således W. Hoenerbach, Watima's Kitåb al-Ridda aus Ibn Hagars Isåba. Wiesb. 1951.

30 H. A. R. Gibb, Arabic Literature. An introduction. Oxf. 1963, s. 40.

31 I. Goldziher, Muhammedanische Studien I—11.I^—II. Halle 1888, bd. II: 'Ueber die Entwicklung des Hadith, s. 1- 274.

32 Goldziher, anf. arb., s. 11 (sml. dog s. 9) og A. Guillaume, The Traditions of Islam. London 1924 (rpt. 1980).

33 Se art. Badw i E.I.². I, s. 872 ff. og R. Bulliet, The Camel and the wheel. Harvard 1969.

Side 142

fra Allah,³⁴ men dette er blot for muslimerne et af mange tegn på Allahs almagt. Ældre forskning ville således hævde, at det først under cabbåsiderne blev almindeligt at nedskrive traditioner, et synspunkt Schacht fastholdt.³⁵ En række nye undersøgelser har rejst tvivl om dette.

I indledningen til kadith-afsmttet i 'Geschichte des arabischen Schrifttums'³⁶ anfører Fuat Sezgin således et utal af henvisninger til forfattere fra 2. århundrede, der direkte henviser til forfatteres brug af skriftligt formidlede værker fra 1. århundrede.³⁷ Sezgin anholder desuden, at Goldziher i sin analyse af hadithudviklingenikke gjorde brug af de såkaldte usul al-hadith-værker.^2å Netop ved henvisning til disse opstiller Sezgin følgende udvikling for hadith-titterdituren: Første trin var kitåbdt al-hadith. Hermed menes små værker, der indeholder traditioner samlet og nedskrevet af en enkelt profetfælle. Disse blev nedskrevet i såkaldte sahifa d.v.s. hæfter. Andet trin udgjordes af tadwin al-hadith d.v.s. sammenskrivning af de enkelte sahifa-værker til større traditionssamlinger, og tredie trin var så tasnifal- hadith. Dette er den færdige, såkaldte klassiske form, hvor de mange hadith med forskellig isndd (traditionskæde) er ordnet efter saglige kriterier. Senere igen udvikles den såkaldte musnad-form, hvorved forstås hadlthværker,hvor de enkelte traditioner er ordnet efter den profetfælle, der videregav traditionen. Det må imidlertid fastholdes, at Sezgin hverken underkaster dette skema eller det ligeledes fra usul al-hadith-værkerne deducerede skema over de principielt mulige former for overlevering nogen kritisk analyse. Dette er problematisk,eftersom en konfrontation mellem de principielt mulige former for overlevering ikke holder ved en konfrontation med de tidlige hadith-værker eller rettere hadith-samlinger.³⁹ En endelig afklaring af disse forhold må afvente udgivelse af de mange sahifa, der findes iflg. Sezgins registrant. Enkelte er dog udgivet; således udgav M. Hamidullah allerede i 1953 Hammåd ibn Munabbihs Sahifa indeholdende 138 traditioner⁴¹ og en anden nyere forsker -M.M. Azmi - har som appendiks til 'Studies in early Hadith literature'⁴² udgivet Sahifasamlingeraf Suhail ibn Abi-Sålih (d. 755) og cUbaidallah ibn Hafs ibn cUmar (d. 762). Det ældste sahifa-værk er Hammåd ibn Munabbihs. Hvornår han døde er

34 Jvf. W. Montgomery Watt, Bell's introduction to the Qur'an. Edinb. 1970, s.3off.

35 J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxf. 1949, passim. For en kritik af Schachts syn på shi'itisk retsudvikling se W. Madelung, Der Imam al Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen. Bln. 1975. -Jvf. også den nuancerede diskussion hos Johs. Pedersen, Den arabiske Bog, Kbh. 1946; dette værk udsendes i engelsk oversættelse af Princeton University Press 1983.

36 Leiden 1967. GAS er et supplement til C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur I—11. Weimar 1898-1902 og Supplement I—111. Leiden 1937-42.

37 GAS I, s. 53-84.

38 U§ul al-Hadith = Hadithens rødder.

39 Jvf. J. van Ess, Zwischen Hadil und Theologie. Studien zum Entstehen prådestinianischer Überlieferung. Studien zur Sprache, Geschichte und Kultur des Islamischen Orients, N.S. VII. Bln. 1975, s. 61.

41 al-Djamca al-^cllmi al-^cArabi. Damaskus 1953.

42 Udkom i Beirut 1968.

Side 143

uvist; angivelserne svinger mellem 101 og 131 A.H. svarende til 718/19 og 748/
49.43

Den ældre hadith-fovsknings analyser var overvejende rettet mod de enkelte traditioners faktiske indhold (matn).^ Først med Schachts arbejde spores en begyndende interesse for også at inddrage traditionernes isndd i analysen afhadithmaterialet. Den tyske orientalist Josef van Ess er gået et skridt videre med 'Zwischen Hadit und Theologie. Studien zum Entstehen prådestinianischer Überlieferung'.⁴⁵ Analysens mål er at undersøge traditionernes gradvise vækst og udformning ved hjælp af en kombineret analyse af isndd og matn. Som udgangspunkt hertil har van Ess taget de to Safyih- samlingers kapitler om qadar (skæbne). Ved en dobbeltanalyse af de traditionskæder, der er benyttet til de enkelte traditioner og af de forskellige traditioners saglige indhold, sammenholdt med forskellige udsagn af historiske personer (Hasan al-Basri og kaliffen cUmar II), udskilles traditionernes gradvise vækst. En enkel analyse - bogens første - påviser således 1) hvorledes et eksegetisk udsagn af ibn Mas^cud om forholdet mellem fri vilje og prædestination gradvis udvikles til en profet-hadith (resultatet af matnanalyse sammenholdt med de historiske udsagn, der viser, at dogmatiske stridigheder oprindelig blev diskuteret alene med Koranen som basis) og 2) viser mulighederne for ved en komparativ analyse af traditionernes isnåd nærmere at tidsfæste de enkelte trin i udviklingen. Dette sidste er muligt, netop fordi traditionsmaterialet til forskellig tid i bogstaveligste forstand forefindes fastfrosset i dets forskellige stadier i den skriftlige overlevering, der vedvarende har formidlet traditionen. Hele debatten om fri vilje versus prædestination byder, hvad materiale angår, store fordele. Koranen giver skriftstøtte til såvel dogmet om fri vilje som til dogmet om prædestination, og det er derfor kun naturligt, at det har affødt voldsomme og vedvarende teologiske diskussioner, der først langt op i tiden blev afgjort med al-Ash'aris (d. 935) lære om kasb og maksub.*⁷ Væsentligt for sammenfaldet mellem teologiske diskussioner og aktuel magtpolitik er forfatterens påvisning af, at de umayadiske kaliffer - til sikring af deres egen legitimitet som retmæssige ledere af kalifatet — støtter de kredse, der går ind for prædestinationstanken .⁴⁸

Forskningshistorisk går der således en linie fra Goldziher til idag. Ud fra en fundamental erkendelse af, at store dele af det islamiske traditionsmateriale er polemisk og et produkt af kalifatets politiske og religiøse udvikling, er det siden forsøgt at etablere en anvendelig metode til nærmere datering af de enkelte traditioner. Schacht står her centralt, men bibeholdt den ældre forsknings tro på en overvejende mundtlig overlevering. I nyere hadith-forskning repræsenteret ved navn som Sezgin, Azmi, Madelung og van Ess er der Imidlertid focuseret på den

43 For omregning af islamiske datoer og årstal henvises til G. S. P. Freemann-Greenville, The muslim and Christian calendars. Oxf. 1963.

44 En hadith er opbygget af to dele, en overleveringskæde (isnad) og det egentlige indhold (matn).

45 Jvf. note 39.

47 A. J. Wensinck, The Muslim Creed, its genesis and historical development. Leiden 1932.

48 van Ess, anf. arb., s. 187.

Side 144

skriftlige overlevering støttet først og fremmest på det andet hidjraårhundredes almindelige og hyppige omtale af værker fra første århundredes sidste halvdel. Traditionerne bliver naturligvis ikke mindre polemiske eller mindre tendentiøse af den grund. De får heller ikke uden videre af den grund større kildeværdi - troen på det skrevne er som nævnt kulturelt bestemt. Eksistensen af en skriftlig overlevering indsnævrer derimod i nogen grad mulighed for vilkårlig forfalskning. Dette kan illustreres på følgende måde: Hvor Schacht ville hævde, at en gruppe traditioner med fælles nedre isnåd er konstrueret og sat i omløb som resultat af sidste fællestradents virksomhed, vil nyere forskere her være mindre rigoristiske. En sådan fælles nedre isnåd kan være - men behøver naturligvis ikke at være - resultat af fortsat skriftlig overlevering, hvor de nedre led er opstået så at sige organisk.⁴⁹

Den tidlige arabiske historieskrivning er tydelig en ÅaJz/A-disciplin.⁵⁰ En egentlig historisk tradition fandtes ikke, da Muhammad fra ca. 610 formidlede sine første åbenbaringer til sin mekkanske samtid. I de seminomadiske nordarabiske samfund fandtes ganske vist en episk tradition, ayyåm al-^carab,^5] hvis fornemste mål var lovprisningen af og videregivelse af erindringen om bestemte personers og stammers krigeriske dyder. Blandt de kendeste af disse ayyåm er 'Yaum al-Basus' mellem stammerne Bakr og Taghlib⁵² mod slutningen af det 5. århundrede og 'Yaum al-Dais' mellem cAbs og Dhuyån, der begge var underafdelinger af den store Banu Ghatafan.⁵³ Det er karakteristisk for a^<zm-traditionen, at den ikke søgte at indordne disse stammefejder »under the aspect of historical cause and effect«,⁵⁴ ligesom de fremstår ganske tidløse. Det tidløse indiceres allerede af betegnelsen yaum, egentlig dag, for de enkelte hændelser. Yaum al-Basus strakte sig eksempelvis over adskillige år. Dette synes de tidlige arabiske historikere at have været på det rene med. Kun undtagelsesvis og da ganske kortfattet anvendte de nemlig dette materiale i deres respektive historiske værker.⁵⁵ Til ayyåm- beretningerne var knyttet poesi, et stiltræk, der også er karakteristisk for den tidlige arabiske historieskrivning. Endnu et stiltræk synes overtaget af de arabiske historieskrivere. Som a^a/n-beretningerne er også de historiske beretninger undertiden udført i dialogform.

Det tidløse var for altid et overstået stadium med Muhammads åbenbaringer. Åbenbaringen opstillede en lineær udvikling for det islamiske samfund. Dommens dag var et uundgåeligt faktum, og de kosmologiske fænomener, der ifølge koranen skulle indvarsle dommens dag, findes beskrevet på en sådan måde, at den troende lades ude af tvivl, når tiden er inde. Modsætningerne mellem det nye samfund af

49 Nemlig når de enkelte sahifa blev kopieret, jvf. i øvrigt J. Bæk Simonsen, A contribution to an analysis of the traditions contained in the Futuh al- Buldån. Acta Orientalia XXXX. Kbh. 1979, s. 73-65.

50 Back Simonsen, anf. arb. og samme, Deux versions de Futuh al-Buldan? trykkes i Arabica.

51 W. Caskel, Aijam al-'Arab. Islamica 111. Lpz. 1930, og F. Rosenthal, A history of Muslim Historiography. Revised edition, Leiden 1968.

52 Se R. A. Nicholson, A litterary History of the Arabs. London 1907, s. 57 ff.

53 Anf. arb., s. 61 ff.

54 Rosenthai, anf. arb., s. 21.

55 Caskel, anf. arb., s. 8 og Rosenthai, anf. arb., s. 20.

Side 145

troende og det mekkanske handelsborgerskab blev hurtigt tilspidset, og resulteredei 622 i udvandringen til Medina. Der er tydelige tegn på, at Muhammads åbenbaringer i denne fase fik en større spændvidde, et forhold der tydeligt viser dialektikken mellem åbenbaring og historisk betingede behov.⁵⁶ Ide medinske åbenbaringer sker der på to punkter en afgrænsning udadtil: a) Koranen betegnes som en arabisk koran beregnet for arabere, som Toraen var beregnet for jøderne og Bibelen for de kristne, og b) overfor araberne intensiveres fremhævelsen af tiden før og tiden efter Muhammad. Denne udvortes afgrænsning fortsættes også efter Muhammads død i 632. De arabiske historikere beretter således, at der snart blev behov for en islamisk tidsregning. Tidspunktet for denne beslutning angives med variation til 16, 17 eller 18 A.H. Dateringen er overmåde sandsynlig. Den ældste hidjra-da.termg findes på et rainersk papyri (no. 558) og bærer dateringen »i måneden Djumådå den første år 22«.⁵⁷ Det anføres explicit hos historikerne, at muslimerne ikke ønskede at overtage andres tidsregning.⁵⁸ Det er efter mit skøn i dette skel mellem før og efter, at den arabiske historieskrivning om islam og islams historie har sit udspring, tjenende fra begyndelsen til ihukommelse af og forklaring på »hvorfor« og »hvorledes« dette eller hint blev gjort, dette eller hint skete, hvem der var med etc.⁵⁹ Det får være, at den i sin form fra begyndelsen får karakter af hadith og først hen ad vejen udvikler sig til en selvstændig litterær diciplin.

Det har siden Wellhausen foretog sine første studier over den tidlige, arabiske historie-tradition stået forskningen klart, at der tidligt udviklede sig lokale, geografiske skoler, ganske som det var tilfældet for^^/z-overleveringen (pligtlæren) og muligvis også for koranoverleveringen.⁶⁰ I sin disputats 'cAli and Mu^cåwiyah in early arabic tradition'⁶¹ har E. Ladewig Petersen undersøgt bearbejdelsen af den historiske overlevering om de centrale år mellem 656 og 661, begyndende med drabet på cUthmån over kampene mellem cAli og Talha al-Zubayr, mellem cAli og khåridjitterne og sluttelig konfrontationen mellem CAII og Mu^cåwiya. Udgangspunkteter de ældste geografiske bearbejdelser, hvis udvikling og gensidige påvirkning analyseres. Som allerede nævnt, er disse tidlige fortolkninger af tidligere fortolkninger af det historiske forløb, og de bærer »the stamp of individual

56 Netop dette tjente Noldeke og senere hans elever til at underopdele åbenbaringerne (Geschichte des Qurans I—111. 1909-38) i fire hovedgrupper, jvf. bd. I, s. 58 ff.

57 Jvf. A. Grohman, Arabische Papyruskunde. Praha 1954. Samme har udgivet: Arabic Papyri in the Egyptian Library I-VI. Cairo 1932 ff.

58 Således ibn Khayyat, Ta'nkh ed. al-^cUman. Baghdad 1967, s. 7 ff. og Tabari I, 5 ed. de Goeje et al., s. 2849.

59 Jvf. G. H. A. Joynboll i Bibliotheca Orientalis XXX. Amsterdam 1973, s. 103. Joynboll arbejder p.t. på et nyt værk om hadithens udvikling, jvf. samtale med Joynboll på University of Exeter april 1982.

60 Se nedenfor.

61 Kbh. 1964, reprint 1974 (Odense Universitets Forlag), jfv. også forarbejderne: cAh and Mu^cawiya. The rise of the umayad Caliphate 656-661. Acta Orientalia XXIII. Kbh. 1959; Studies on the historiography of the cAli-Mucåwiya conflict. Sst. XXVII. Kbh. 1963; Stat og historieskrivning i Islams klassiske periode, 7.-10. årh. HT 11.r.V. Kbh. 1957-1959 og oversigtsartiklen, Nyere Islamforskning. Sst.

Side 146

points of view that have to be determined by confrontation with other sources or a probing of their inherent probability«.⁶² Metodens beskaffenhed er uomtvistelig, men er alligevel draget i tvivl af Ursula Sezgin i 'Abu Mikhnaf. Ein Beitrag zur Historiographie der Umayadischen Zeit'.⁶³ Undertitlen er lidt misvisende, idet forfatteren i første række interesserer sig for, hvilke termini technici der er anvendt til de enkelte led af overleveringen mellem Abu Mikhnaf og at-Tabari dvs. mellem ca. 775 og 900. »Umayadisch« burde således rettelig være »abbasidisch«.

Til undersøgelsen af overleveringen anvendes det af Fuat Sezgin i GAS opstillede og ovenfor omtalte skema. Fuat Sezgin undlod som nævnt at underkaste denne skematiske fremstilling en kritisk prøve, og det samme gælder Ursula Sezgin.⁶⁴ Hun udtaler sig særdeles skarpt om Ladewig Petersens metode. Denne afvises pure med det retoriske spørgsmål: »Kann man eine verbindliche Feststellung iibcr die Haltung eines Historikers machen und aus dem Nichterwåhnen bestimmter Vorfalle, Motive usw. Riickschlusse auf die Entstehungszeit der einzelnen Traditionen ziehen, wenn die Schriften des jeweiligen Historikers nur in spåteren Kompilationen erhalten sind«.⁶⁵ Det er klart, at Ladewig Petersens metode forudsætter en generel analyse af traditionerne, som de kendes i deres helhed, men den er jo netop med i 'cAli and Mu^cåwiya in early Arabic tradition'. Metoden er overhovedet den eneste mulige, når der arbejdes med historikere, der i bearbejdelsen af ældre fortolkninger netop ved udeladelse og ændring af det kronologiske hændelsesforløb tolker de eksisterende fortolkninger. Ursula Sezgin anvender da også selv i afhandlingen samme metode.⁶⁷

Hverken Ladewig Petersen eller Ursula Sezgin stillede spørgsmål ved Wellhausenskonklusioner vedrørende eksistensen af forskellige geografiske skoler.⁶⁸ AlbrechtNoth påviste imidlertid ien artikel i 'Der Islam' i 1971,⁶⁹ at det næppe er rimeligt at tale om eksistensen af egentlige geografiske skoler. Med udgangspunkt i Wellhausens arbejde med og analyse af den arabiske historiker Saif ibn Umar i 'Prolegomena zur åltesten Geschichte des Islams' spørger Noth, om de af Wellhausen for den iraqiske historiker Saif ibn Umar opstillede karakteristika ikke med lige så stor ret kan gøres gældende for andre arabiske historikere som eksempelvis medinenseren ibn Ishåq, i det omfang dennes værk om kaliffernes historie kendes hos senere historikere.⁷⁰ Svaret herpå bliver positivt, hvorfor det efter Noths vurdering er forkert at tale om forskellige skoler. Der er snarere tale om forskellige personlige holdninger (religiøse etc), der præger den enkelte historikers

62 Ladewig Petersen, anf. arb., s. 24.

63 Leiden 1971.

64 Anf. arb., s. 43, 45, 51, 61, 69 og oftere.

65 Anf. arb., s. 25.

66 Se saledes Sezgins anf. arb., 44, 63 og 68. Jvf ogsa s. 89, hvor det hcdder, at de enkclte tradcntcr er bundet af traditionens ordlyd »und ihn keinesfalls ohne entsprechendcn Vcrmcrk andern diirfen«.

68 Se hans Prolegomena zur åltesten Geschichte des Islams. Skizzen und Vorarbeiten I. Bln. 1899.

69 Der Charakter der ersten grossen Sammlungen von Nachrichten zur fruhen Kalifenzeit.

70 Dette betyder naturligvis, at dele af det tidlige værk ligger uden for undersøgelsen.

Side 147

valg af kronologi, sammenhæng etc. Noths analyser rokker således ikke ved Ladewig Petersens synspunkt, hvad angår muligheden for ved indre sammenligningat påvise en traditions organiske vækst, men derimod nok ved Wellhausens lidt stive skolebegreb. I et senere værk⁷¹ uddybede Noth sine synspunkter og påviste, hvorledes de forskellige »skoler« gjorde brug af samme elementer i deres respektive beskrivelse af den islamiske ekspansion. Uoverensstemmelser mellem kronologiske angivelser skyldes iflg. Noth den enkeltes bearbejdelse af det gamle materiale.⁷²

Frantz Rosenthai og Nabia Abbott har valgt en anden indgang i deres undersøgelser af den tidlige arabiske historieskrivning. Frant Rosenthai har i 'A history of muslim historiography' fra 1952 (ny revideret udgave kom i 1968) søgt at udskille den muslimske historiografis grundformer. Som sådanne udskilles 1) khabar-formen, d.v.s. et monografisk værk om en enkelt hændelse som f.eks. slaget ved Siffin i 657⁷² og 2) TaV^A-formen, d.v.s det annalistiske historieværk og 3) de såkaldte »lesser forms«, hvorved forfatteren refererer til værker ordnet efter dynastiske principper, tabaqdt-princippet eller genealogiske principper. Rosenthais analyser er sagligt arrangeret og bryder således den reelle kronologiske udvikling. Denne disposition er uheldig, fordi analysen fremtræder uoverskueligt. Uoverskueligheden forstærkes, når det fremgår, at de enkelte grundformer sjældent eller aldrig (!) forekommer i rene former.⁷⁴

I så fald må der alvorligt stilles spørgsmål ved tesens holdbarhed. Modificeringengælder imidlertid alene de i den sidste gruppe nævnte former, thi enhver kan ved analyse af Ibn Nadims 'Fihrist' få vished for, at udviklingstendensen fra den ældre khabar-form til de større og senere ta'rikh-værker faktisk er rigtig nok.^74a Nabia Abbott gør i sin indledning til 'Studies in Arabic Literary Papyri I, Historical Texts' fra 1957 et forsøg på at karakterisere den tidlige islamiske historiografi. Hendes skarpe sondring mellem en profan, litterær udvikling, der tog et voldsomt opsving da cUmar I forbød nedskrivningen af profet- hadith, idet sådanne kunne betragtes som en konkurrent til Koranen, og en religiøs litterær udvikling, der udvikledes trods forbudet, forekommer mig uheldig. Den hviler metodisk på senere tiders fremstilling af Umar I som den i alle henseender ideelle kalif.⁷⁵ Islam var fra starten eksponent for en totalopfattelse aflivet og skabelsen. Alt og alle i fortid, nutid og fremtid placeres indenfor rammerne af et teleologisk

71 Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen friihislamischer Geschichtsiiberlieferung, Bonn 1973. Se også hans: Isfahan-Nihawand. Eine Quellenkritische Studie zur Fruhislamischen Historiographie. ZDMG 118. 1968, s. 274 ff.

72 Noth, Quellenkritische Studien, s. 40 ff og 70 f.

73 Således 'Waq'at Siffin' af Nasr ibn Muzahim al-Minqari (død 827), ed. cAbd al-Salam Muhammad Harun, Cairo 1945/46; jvf. også Ladewig Petersens, cAli and Mu^cåwiya, passim.

74 Rosenthai, anf. arb. s. 69.

74a Ibn Nadim (død 987/88; jvf. E.I.² 111, s. 895 (J. W. Fuck)) udgav i 938 'Kitåb Fihrist'. »The fihrist ... is intended to be an index of all books written in Arabic either by Arabs or non-Arabs«. Ibn Nadim er dog ikke altid lige nøjagtig i sine angivelser, jvf. J. Bæk Simonsen, Deux versions de Futuh alßuldån?

75 Se nedenfor hans påståede betydning for Koranens samling og hele administrationens indretning.

Side 148

system, hvis udvikling alene ligger i hænderne på en transcendal magt. Det er derfor rigtigere, som først hævdet af Goldziher og Lammens⁷⁶ at se historieskrivningensom en udvikling, et produkt af muligheder i overleveringen, hvor mulighederne udnyttes når behovet opstår. Disse tendenser lå allerede i Muhammadsegen brug af historien som udtryk for Allahs frelsesplan.

III. Koranen og Muhammad

Koranen er i sin definitive form inddelt i 114 suraer (kapitler), opdelt af de tidlige muslimske korankendere i to hovedgrupper: de mekkanske og de medinske. Noeldeke og siden Schwally findelte denne opdeling videre i forskellige undergrupper efter indhold,⁷⁷ men fastholdt de enkelte suraer som helheder. Fornyede undersøgelser skulle vise, at de næppe var åbenbaret som sådanne, og Richard Bell tog da skridtet fuldtud og omstrukturerede hele Koranen,⁷⁸ idet han brød de traditionelle suraer op i mindre bestanddele. Principperne for denne opdeling blev nærmere beskrevet i 'Introduction to the Qur'ån', der udkom i 1953. Bells introduktion er siden omarbejdet og forfinet adskillige gange af hans elev W. Montgomery Watt, sidst i 1970 ('Bell's introduction to the Qur'ån'). Det var Bells opfattelse, at Koranen aldrig var blevet åbenbaret i store sammenhængende dele, tvært om er traditionen, sfra-litteraturen og ma^Åa^f-litteraturen fuldt af oplysninger om, at dette og hint vers blev åbenbaret ved denne eller hin lejlighed. Antagelsen har nu vundet almindelig udbredelse.⁷⁹ Hvad selve kodificeringen angår, fastholdt den ældre forskning den muslimske traditions eget udsagn - at Koranen var blevet endeligt samlet og kodificeret under cUthmåns regeringstid⁸⁰ på baggrund af flere forskellige udgaver, der var i en række tidlige profetfællers besiddelse. Denne udlægning er blevet draget i tvivl af John Burton med 'The collection of the Qur'ån' fra 1977. (Cambridge University Press, pocketudgave 1981).

Burtons udgangspunkt er Koranen selv. Der er faktisk tegn på, at dele af åbenbaringen blev ændret og erstattet af nye åbenbaringer, allerede medens profeten levede. Dette fænomen kaldes naskh eller tabdiP¹ og kunne ifølge den muslimske tradition foregå på forskellig måde.⁸² Undertiden var det blot ordlyden

76 Iflg. H. Lammens Sirastudier er Sirs-litteraturen opstået som et muslimsk svar på de kristnes beretninger om Jesu liv og virke. Siralitteraturen kan således ikke have været kilde til den såkaldte tafsir- litteratur« i.e. koraneksegesen; jvf. H. Lammens, Quran et Traditions. Recherches de Science Religieuse I. Paris 1950. Heroverfor står F. Sezgin i GAS I, s. 49 ff., Azmi, anf. arb., passim og Burton, jvf. nedenfor.

77 Noldeke & Schwally, Geschichte des Quran I, s. 54 fif. (jvf. ovenfor note 56) og Ladewig Petersen i HT 11. r. V, s. 149. En klar gennemgang af disse grupper findes også hos Jes P. Asmussen, Islam. Kbh., Politikens Forlag 1981, s. 101; jfr. ovfr. bd. 82, s. 415 f.

78 Bell, The Qur'ån, translated with a critical re-arrangement of the Surahs, I-11. Edinb. 1937.

79 Bells tese ligger også til grund for R. Blachere, Introduction aux Coran. Paris 1959, og i kommentarbindet 1971 til Rudi Parets tyske Koranoversættelse, Der Koran. 1966.

80 Noldeke & Schwally, anf. arb. 11, s. 47 ff.

81 Koranen 45,28; 7,153; 2,56; 27,11 (Flugels udgave).

82 Burton, anf. arb., s. 40 ff.

Side 149

der blev ændret, medens meningen blev fastholdt, andre gange var det omvendt. Det afgørende nye med Burtons undersøgelse er hans grundlæggende synspunkt, at Koranen i den tidlige islamiske periode havde en dobbelt funktion: den var både »Qur'ån text and Qur'ån source«.⁸³ For de troende var den naturligvis tekst — det sted, hvor Allahs samlede åbenbaring stod at læse. For de tidlige muslimske retslærde var den imidlertid nok så meget »source«, kilde til det islamiske lovfundament. Lovfundamentets øvrige elementer er profetens sunna, consensus og analogi.⁸⁴ Og det er i virkeligheden dette forhold -at Koranen faktisk blev brugt som kilde for de retslærde allerede meget tidligt, der har været bestemmende for traditionens antagelse af, at den egentlige kodificering først fandt sted under cUthmån.Bs Dels er der tydelige belæg for, at traditionen har forsøgt at indplacere såvel Abu Bahr som cUmar som medansvarlige for Koranens samling og kodificering, og dels ved vi, at der faktisk ikke er reelt kendskab til en kodificering, der på afgørende måde bryder med den cuthmånske. Ganske vist kendes fra den arabiske litteratur talrige eksempler på, at denne eller hin læseretning angiver en alternativ læsemåde, men egentlige forskelle er sjældne.⁸⁶ De, der findes, kan knyttes til naskh-fænomenet, og det vil i sidste instans sige Muhammad selv. Der har altså aldrig eksisteret andet end et korankodeks - men ikke samlet af cUthmån, som hævdet i den muslimske tradition: »We have isolated and neutralised the only motive for excluding Muhammad from the editing and promulgating of the Qur'ån texts. In those processes, Muhammad at last must now be once more reinstated.What we have today in our hånds is the mushaf of Muhammad«.⁸⁷

Burtons bog er ikke modtaget med lige stor begejstring,⁸⁸ og det er troligt, at hans konklusioner må jnodificeres på enkelte punkter. Selv overdriver han den vægt, tidligere forskning tillagde den cuthmanske redigering. Som Løkkegaard skriver i sin Muhammad-biografi,⁸⁹ har »Muhammad ikke selv færdigredigeret bogen, men det spredte materiale, som han efterlod sig ved sin død, er under den første kalif, Abu Bakr, bragt sammen fra adskillige privatpersoners arkiver og gemmer. Derefter er det nøjere gennemgået og revideret under den tredie khalif, cUthmån, henved en snes år efter religionsstifterens død«.⁹⁰ I virkeligheden er der en tæt sammenhæng mellem Burtons tese og den almindelige tilbagedatering af brugen af hadith. Uden denne generelle tilbagedatering og følgende generelle tendens til mindre rigorisme i kritikken af dens pålidelighed ville Burtons tese ikke være levedygtig. Allerede van Ess kunne påvise, at de tidlige muslimske retslærde

83 Burton, anf. arb., s. 178.

84 Jvf. Schacht, Origins; Burtons analyse kan således udmærket ses som en forfinelse af Schachts resultater. For shi'itisk ret er principperne lidt anderledes, se Madelung, anf. arb., passim.

85 Burton, anf. arb., kap. 7 og 8.

86 En stor del af dette materiale er samlet af A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur'ån. Leiden 1937.

87 Burton, anf. arb., s. 239 f.

88 Se således W. Madelung i International Journal of Middle East Studies 10, 1970, s. 429 f. Jvf. i øvrigt K. Rudolph, Neue Wege der Quranforschung? Theologischer Literaturzeitung 105, I. Januar 1980, s. 1-19.

89 F. Løkkegaard, Muhammad. Kbh 1972.

90 Anf. arb., s. 9.

Side 150

faktisk argumenterede ud fra Koranen, et synspunkt der også fremhæves af Schacht,⁹¹ men uden nærmere analyse. Dette har igen været medvirkende til (jvf. ndfr. afsnit IV), at studiet af den administrative organiserings udvikling i stigende grad går ud fra en analyse af Koranens bestemmelser, og siden søger at belyse den organiske vækst op gennem tiden ved brug af den samlede overlevering.

En hel anden konklusion når John Wansbrough i 'Quranic Studies. Sources and methods of scriptural interpretation'. Det hævdes her, at Koranen først når sin endelige udformning meget sent (3. årh.). Synspunktet er næppe bæredygtigt, men berører ikke afgørende forfatterens egentlige mål: en undersøgelse af, hvorledes koranexegesen udviklede sig fra tidlig tid og frem til dens klassiske udformning ved det 10. årh.s. begyndelse.⁹² Som bekendt gør også Koranen brug af en række myter,⁹³ og en del af dem er direkte overtaget fra Det gamle og Det nye Testamente. Dette giver ingen grund til at mene, at Muhammad var uopfindsom, tværtimod. Det er netop ved brugen af disse myter, at Muhammad far mulighed for at understrege, at han faktisk er én af de mange profeter, der er sendt til menneskeheden fra den ene sande gud Allah,⁹⁴ at han så tillige er den sidste gør kun hans argumentation stærkere. Denne brug af myterne har længe været kendt,⁹⁵ men er nu uddybet betydeligt af Walter Beltz, der i 1979 udgav 'Die Mythen des Koran'. Det kan være på sin plads også her at nævne, at 'Wege der Forschung'⁹⁶ har viet et særligt bind til Koranen.

Tæt knyttet til Koranen er Muhammad. Muhammad er senest blevet genstand for biografisk behandling af Maxime Rodinson, hvis Muhammad-biografi udkom i 1961.⁹⁷ Rodinson forsøger sig med en mellemting mellem traditionel marxistisk analyse og en freudiansk tolkning for på denne måde at danne sig et billede af mennesket og manden Muhammad. Det ligger i metoden og hele Robinsons synspunkt, at Muhammad ikke er anderledes end alle andre mennesker. Men han havde en sjælden evne og en udstrakt tilbøjelighed til at fundere over menneskets situation i almindelighed, og netop denne evne og tilbøjelighed måtte give anledning til overvejelser over livets mening og indhold i et samfund som det mekkanske. Det mekkanske samfund var præget af en dyb krise. Ganske vist gik det økonomisk udmærket, men udviklingen truede med at gøre de gamle slægtsbånd og hele den gamle moralkodeks til skamme - uden at være i stand til at

91 van Ess, anf. arb.; jvf. ovenfor og Schacht, anf. arb.; jvf. note 84. Schacht accepterede det teoretiske udgangspunkt, men analyserede det ikke nærmere.

92 Oxford UP 1977, jvf. også I. Goldfeld, The Tafsir of cAbdallah ibn <Abbås. Der Islam 58, 1981, s. 121-136.

93 Jvf. Watt, Bell's introduction, s. 67 ff.

94 I muslimsk tradition kaldes Muhammad ofte »profeternes segl«, altså den sidste profet, der sendes fra Allah.

95 For Jesuslegenderne i Koranen se H. Råisånen, Der koranische Jesusbild. Schriften der Finnischen Gesellschaft fur Missiologie und Okumenik. Helsinki 1971.

96 Wege der Forschung Band CCCXXVI. Darmstadt 1975.

97 M. Rodinson, Mahomet. Paris 1961, revideret udgave 1968. Oversat til engelsk: Mohammad. Harmondsworth 1971. M. Gaudefroy-Demombynes udgav i 1957: Mahomet (Paris; 2. udg. 1969), hvori han fremlægger summen af sit livs koranstudier. Bogen er utrolig righoldig, men bærer præg af at være skrevet i mange små dele.

Side 151

producere et nyt alternativ. Dette kom først med Muhammad. At Muhammad ramte noget centralt ser Rodison bekræftet i det forhold, at det faktisk lykkedes ham at skabe et nyt samfund på trods af samtidens hårde modstand. At han samtidigt var en dreven politiker, viser hans samling af Den arabiske Halvø.⁹⁸

IV. Den arabisk-islamiske ekspansion

Den arabisk-islamiske ekspansion er gennem tiderne blevet forklaret på adskillige måder. Muslimerne var som nævnt tilbøjelige til at se de store erobringer som et bevis på Allahs almagt - godt hjulpet på vej af de første, troende muslimer, der ivrede efter djihåd. Den europæiske forskning har naturligvis betragtet sagen noget anderledes - men ofte med samme opfindsomhed. Den ældre forskning pegede således på emigration, som den egentlige hemmelighed bag Islams voldsomme ekspansion. Wm. Muir malede således billedet af en evig, lang række af arabiske familier, der stadigt søgte nordpå." L. Caetani mente for sin del, at det var en voldsom forarmelse skabt af forværrede klimatiske forhold, der pressede araberne nordpå.¹⁰⁰ H. Lammens¹⁰¹ derimod henviste til beduinernes medfødte trang til »razzia«, der udløste den islamiske ekspansion. Først C. H. Becker skulle adskille den islamiske ekspansion fra den arabiske emigration.¹⁰² Den egentlige drivkraft bag den arabiske ekspansion var sult og forringede levevilkår på Den arabiske Halvø. I denne sammenhæng var religionen sekundær. Først med den nyere forskning opgav man troen på én årsag, og forskningen forsøgte nu i stedet at påpege flere grunde til den hastige islamiske ekspansion. Sådanne forklaringer kan findes hos forskere som D. Bousquet, Laura Veccia-Vaglieri, Claude Cahen, G. E. v. Grunebaum, R. Mantran og F. Gabrieli.¹⁰³

Fred McGraw Donner udgav i 1981 'The early islamic conquests' (Princeton University Press). Efter en introduktion, der ridser problemet op og angiver en række metodiske problemer,¹⁰⁴ giver Donner en redegørelse for den islamiske ekspansions tre første faser. Først den islamiske erobring af halvøen, dernæst af Iraq og sluttelig af Syrien. Disse tre faser opfattes som én samlet bevægelse; skulle den islamiske stat i Medina overleve, måtte dens magt med nødvendighed udstrækkes ud over hele den arabiske halvø. At erobringerne gik ud over halvøen

98 Rodinson, anf. arb. (1968), kap. 6. Samme synspunkt findes hos W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina. Oxf. 1956 og samme: Muhammad, Prophet and statesman. London 1964.

99 Wm. Muir, The Caliphate, its rise, decline and fall. London 1898, s. 45.

100 Leone Caetani, Studi di storia Orientali I. Milano 1911, s. 369 ff.

101 H. Lammens, Le berceau de I'lslam. L'Arabie occidentale å le veille de l'Hégira. Vol. I, Le Climat - les Bédouins. Rom 1914.

102 C. H. Becker, Islamstudien I, Lpz. 1929, s. 89 f.

103 D. Bousquet, Observations sur la nature et les causes de la conquéte arabe. Studia Islamica VI, 1956, s. 37- 52; L. Veccia-Vaglieri i The Cambridge History of Islam I, afsnittet 'The patriarchal and Umayyad Caliphs'. Cambr. 1970; Cl. Cahen, Der Islam I, vom Ursprung zu den Anfången des Osmanenreiches. Frankfurt a.M. 1968; G. E. von Grunebaum, Classical Islam: A history, 600 A.D.-1258 A.D. Chicago 1970; F. Gabrieli, Muhammad and the conquests of Islam. New York 1968 og Robert Mantran, L'Expansion musulmane (VII-Xl* siecles). Nouvelle Clio XX. Paris 1969.

104 Donner, anf. arb., s. 3 ff.

Side 152

skyldes ifølge Donner det forhold, at Det romerske Imperium og Den sassanidiske Stat i den grad havde udmattet hinanden.¹⁰⁵ Det synske og det iraqiske område var således gennem de to imperiers interne magtkampe reduceret til randområder. Kun derfor lykkedes erobringen af det centrale Mellemøsten. Det afgørende nye i Donners bog er hans skarpe sondring mellem en islamisk ekspansion og en arabisk emigration efterfulgt af en arabisering, der er senere og meget langsommere end den islamiske ekspansion.¹⁰⁶ Den oprindelige islamiske ekspansion tilskrives økonomiske motiver,¹⁰⁷ og i sidste instans er det varetagelse af disse interesser, der var med til at presse erobringen op i Mellemøsten, hvor de senest omvendte muslimer — bl.a. det mekkanske handelsaristokrati — havde vitale interesser. At de så gjorde brug af beduinerne til dette formål, er efter forfatterens mening noget ganske andet end at gøre beduinerne ansvarlige for den islamiske/arabiske ekspansion.

Spændingen mellem områdets to kulturformer - de bosiddende agerbrugere og de omvandrende nomader — spiller en afgørende rolle hos historikeren Ibn Khaldun.¹⁰⁸ Tydeligt påvirket af dennes opfattelse af denne permanente modsætnings betydning for forståelsen af strukturen i mellemøstens historiske udvikling har Xavier de Planhol i 'Les fondements géographiques de l'histoire de l'lslam'¹⁰⁹ undersøgt dette problem nærmere. Nomadernes reproduktion ligger over de bosiddendes; sammen med den meget snævre margin der er levnet nomaderne for overlevelse, når klimaet er dem imod, medfører dette, at de bosiddende landbrugssamfund til stadighed udsættes for et pres af nomaderne. Med undtagelse af de sidste godt hundrede år, da der for alvor er gjort forsøg på at rekultivere tidligere agerjord, påviser de Planhol, hvorledes nomaderne har været ansvarlige for det opdyrkede areals stadige tilbagegang.¹¹⁰ Netop denne nomadisering af tidligere agerbrugsområder sættes ofte i forbindelse med den islamiske/arabiske ekspansion, men dette er i følge de Planhol ikke rigtigt.¹¹¹ Nomadiseringen begynder ikke samtidigt i hele det islamiske område. Den var som nævnt allerede begyndt inden den islamiske ekspansion i 640'erne nåede det centrale Mellemøsten. Maghreb blev først udsat for nomadisering med den store Banu Hilal-vandring i det 11. århundrede.¹¹²

Den arabiske administrations organiske vækst er stadig et uudforsket felt.

105 Donner, anf. arb., s. 4-8, 181-85 og 188-191.

106 Donner, anf. arb. kapitel V.

107 Anf. arb., s. 96 ff.

108 For Ibn Khaldun, se E.I.² 111, s. 825 ff. (M. Talbi). Ibn Khalduns værk er oversat til engelsk af F. Rosenthai: The Muqaddimah, an introduction to history, I—111, 2. udg. Princeton 1967. Et kommenteret udtog på dansk foreligger i: E. Hammershaimb, Ibn Khaldun, arabisk historieskriver og statsmand. Kbh. 1982.

109 Nouvelle bibliothéque scientifique. Paris 1968. Jvf. iøvrigt samme forfatters bidrag i Cambridge history of Islam.

110 X. de Planhol, anf. arb., s. 13, 17, 24 f. og oftere.

111 X. de Planhol, anf. arb., s. 74.

112 Jvf. også E.I.² 111, s. 381 ff. (H. R. Idris) og Cl. Cahens anmeldelse af X. de Planhols bog i Journal of economic and social history of the Orient 12, 1969, s. 218 f.

Side 153

Forskningen har tidligt koncentreret sig om beskatningens udvikling.¹¹³1 erkendelseheraf har ben Shemesh oversat de tre kendteste beskatnings bøger til engelsk for på denne måde at hjælpe historikere og andre, der gerne vil beskæftige sig med kalifatets historie.¹¹⁴ Initiativet er godt, men samtidig et skoleeksempel på, hvor overordentlig omhyggeligt en sådan oversættelse skal være, om den skal have nogen virkelig værdi for brugeren.¹¹⁵ Det lykkes ikke ben Shemesh at fremkomme med nye iagttagelser for så vidt angår beskatningskategorierne, hvis organiske vækst stadig er delvis uløste. Derimod har Gerd Riidiger-Puin med sin disputats fra 1970 for alvor brudt ny muld, hvad angår den tidlige kalifale administration.¹¹⁶ Gennem grundige analyser af Koranens udsagn om^ sabil Allah og ibn sabil^U7 lykkes det Puin at opstille en sandsynlig indre kronologi for dette benbaringskompleks.Det ham siden at sammenholde denne udvikling med den arabiske overleverings syn på etableringen af en såkaldt diwån,¹¹⁸ og dermed for alvor at bidrage til en løsning af spørgsmålet om den tidlige organisation af kalifatet. Lignende analyser er blevet foretaget af Werner Schmucker for så vidt angår ejendomsforholdene til jorden i den tidlige arabisk-islamiske historie,¹¹⁹ særligt hvad angår udviklingen af^?-ideen.¹²⁰ Hele komplekset omkring de såkaldte sulhca«røa-diskussioner(diskussionen om, hvorvidt de enkelte områder havde overgivet sig »fredeligt« (sulh^an) eller »efter kamp« (^canwa'^m)) dateres til Ziyåd ibn Abihis tid, d.v.s. den tidlige umayadetid;¹²¹ konklusionen er, at afklaringen har fundet sted mellem år 80 og 130 A. H. Endelig har Kosei Morimoto med 'The Fiscal Administration af Egypt in the Early Period'¹²² med stor skarpsindighed påvist, hvorledes dele af den beskatningsmæssige udvikling er forløbet i Egypten. På samme grundige måde har Smucker, Noth og Nagel analyseret traditionsmaterialetsudsagn om relationerne til de ikke-muslimske mindretal på Den arabiske Halvø i tiden under og efter Muhammad. Resultaterne heraf er fremlagt samlet i første bind af'Studien zum Minderheitenproblem im Islam'.¹²³

113 Jvf. Ladewig Petersens oversigtsartikel, Nyere Islamforskning. HT 11. r. V, s. 152 f.

114 A. ben Shemesh, Taxation in Islam, I—111. Leiden 1958-1969.

115 Jvf. M. J. Kister, The social and political interpretation of three traditions in the Kitåb al- Kharådj of Yahya ibn Adam. Journal of economic and social history of the Orient 3, 1960.

116 Der Diwan von c Umar ibn al-Hattab. Ein Beitrag zur fruhislamischen Verwaltungsgeschichte. Bonn 1970.

117 Puin, anf. arb., s. 42 ff.

118 Se E.I.² 11, s. 322, f. (A. A. Duri).

119 Werner Schmucher, Untersuchungen zu einigen wichtigen bodenrechtlichen Konsequenzen der islamischen Eroberungsbewegung. Bonn 1972.

120 Se E.I.² 11, s. 869 f. (F. Løkkegaard).

121 Var guvernør under Mu^cawiya, se E.I.¹ IV, s. 1334 (Lammens). For et (forgæves) forsøg på at klassificere sulh-^canwa-teorierne se D. R. Hill, The Termination of hostilities in the early arab conquest A.D.634-650.

122 Asian Historical Monographs I. Dohosha 1981.

123 Der er i alt kommet 6 bind om forholdet mellem Islam og de forskellige religiøse mindretal. Bind I kom i Bonn 1975.

Side 154

V. Den cabbasidiske revolution og periodiseringen af den arabisk-islamiske historie

Den cabbasidiske revolution er betegnelsen på det oprør, der startede i juni 747 i Khurasånprovinsen og det østlige Iran, og som i 749 resulterede i indsættelsen af den første cabbåsidiske kalif Abu al-^cAbbås as-Saffåh. Dette oprør var resultatet af en koordineret indsats fra shi^citiske og cabbåsidiske kredse. I modsætning til de talrige oprør, der fandt sted i perioden 660-740 - det umayadiske kalifats tidsmæssige ramme - formåede dette at bringe et nyt dynasti til magten. Den årelange cabbåsidiske propaganda, der gik forud for oprøret, var blevet ledet ou organiseret fra Kufa, og efter sejren i Khurasån blev den cabbåsidiske hær dirigeret mod Iraq og Syrien. Det endelige militære opgør fandt sted i januar 751, da Marvvan II difinitivt blev slået. Efter sejren blev kalifatets centrum flyttet fra Syrien til Iraq, og den cabbåsidiske familie forblev - omend i de sidste århundreder kun formelt - kalifatets ledere frem til 1258.

Det er almindeligt antaget, at dette magtskifte markerer et brud i kalifatets historiske udvikling. Det verdslige umayadiske kongedømme (mulk) med kaliffen som primus inter pares i forhold til de arabiske stammeledere, erstattedes af et religiøst begrundet imamaf²³ ^* ledet af en repræsentant for profetens familie. Med den cabbåsidiske revolution skabtes ligeledes en ny bureaukratisk stat, der i det 9. og 10. århundrede blev den ydre ramme om en blomstrende kultur. Udforskningen af den cabbåsidiske revolution har derfor faet en central placering i forskningen over den arabisk-islamiske historiske udvikling. Der kan udskilles tre forskellige forklaringsmodeller på dette fænomen. Disse skal i det følgende afsnit behandles nærmere, især fordi netop studiet af den cabbåsidiske revolution giver mulighed for at påvise, hvor afgørende det er, at kildematerialet gennemanalyseres grundigt og metodisk forsvarligt.

Den ældste forklaringsmodel arbejdede med forestillinger om nationale modsætningermellem de erobrende arabere og de erobrede iranere. Hovedmanden bag dette synspunkt var G. van Vloten.¹²⁴ Abu Muslims¹²⁵ sejr i Kurasån tilskrives dennes taktiske udnyttelse af gamle, præ-islamiske stammemodsætninger mellem forskellige dele af den tilflyttede arabiske befolkning. Islam til trods var disse modsætninger nemlig stadig levende. Pointen er da, at de arabiske erobrere ikke formåede at møde det slagne iranske element med enighed, hvilket blev dobbelt farligt, fordi araberne kynisk udbyttede perserne fiskalt, et argument der kildemæssigter særdeles svagt belagt.¹²⁶ Resultatet blev et oprør startet af de iranske mawåll - et oprør, der indgik i Abu Muslims strategi. Når kalifatet efter den

123a For imam, se E.I.² 111, s. 1163 fif. (W. Madelung).

124 Synspunkterne blev udviklet i: De Opkomst der Abbasiden in Chorasan, Leiden 1890, og Recherches sur la Domination arabe, le Chiitisme et les croyances messianiques sous le Khalifat des Omayades. Amsterdam 1894.

125 For Abu Muslim se E.I.² I, s. 141 (S. Moscati).

126 Van Vloten anvender her negativ kildelæsning. Det fortælles, hvordan skatteprovenuet hæves i Yaman, og forfatteren fortsætter: »Ce fait, se passant dans une province purement arabe, cst significatif parce qu'il nous donnes le droit de supposer des situations encore moins favorables dans les provinces assuettics«. Recherches, s. 49 f.

Side 155

cabbåsidiske revolution blev rammen om en egentlig kultur, er forudsætningen herfor de ariske perseres adgang til de ledende poster. Van Vloten er her påvirket af Gobinau, hvis værk 'Essai sur l'inégalite des races humaines' fra 1853-55 netop fremhæver ariernes forrang som kulturbærere.¹²⁸

Van Vlotens syn på den nære sammenhæng mellem forholdene i Khurasanprovinsen og Den cabbåsidiske revolution blev videreudviklet af Julius Wellhausen.¹²⁹ Wellhausen vier analysen af de arabiske stammer i Khurasån et langt kapitel,¹³⁰ og drager en parallel mellem forholdene i Iraq og forholdene i Khurasån. Denne parallel begrundes i det forhold, at det var de arabiske stammer fra Basra, der i cUthmåns regeringstid (664—656) påbegyndte ekspansionen ind i Centralasien. Herved bliver de præislamiske stammemodsætninger, som også denne forfatter gang på gang anvender til forklaring af den politiske udvikling, af betydning også i denne del af imperiet. Endelig mobiliserer han en lang række argumenter for Khurasåns særlige betydning.¹³¹ Det er en afgørende styrke, at Wellhausen på denne måde formår af forklare, hvorfor de politiske forhold i netop denne provins skulle få så store konsekvenser for resten af kalifatet. Nok så væsentligt er det imidlertid, at Wellhausens forklaringsmodel inddrager de sociale modsætninger mellem mawdli-gruppen og araberne, og at han argumenterer for, at den cabbåsidiske revolution kun lod sig gennemføre, fordi denne modsætning var generel for hele kalifatet.^131a De iranske mawdligør således ikke oprør, fordi de er iranere under fremmed herredømme, men fordi deres sociale mobilitet er begrænset af det sociale og økonomiske mønster, der iflg. forfatteren er karakteristisk for det umayadiske kalifat.

Van Vlotens og især Wellhausens syn på den cabbasidiske revolution blev grundlaget for de følgende årtiers syn på sammenhængen mellem umayadernes fald og cabbåsidernes magtovertagelse, ligesom det vedvarende var og fortsat er sædvanligt at opfatte den cabbåsidiske revolution som epokeskabende.¹³² Eneste undtagelse er Claude Cahen, der i en oversigtartikel i 'Revue Historique' (CCXXX, Paris 1963) 'Points de vue sur la Revolution cabbåside' forsøger at modificere von Vlotens og Wellhausens opfattelse af revolutionen som et brud.

128 Dette indgik også i den officielle ideologi under shahstyret, se således Shah Mohammad Reza Pahlavi, Den hvide Revolution. Kbh. 1971.

129 Das arabische Reich und sein Sturz. Bln. 1902.

130 Wellhausen, anf. arb., kapitel X.

131 Wellhausen, anf. arb., s. 256.

131a Wellhausen sammenholdt maz#a/ncomplekset og shi'ismens vækst i Iraq og Iran, samt mawahernes generelt dårlige situation i hele kalifatet. Oprøret er således nok socialt, men dets ideologi er religiøst: »Der entgiltete Sturz der Umayaden wurde dureheine Erhebung der schiitischen Iranier in Churasan bewirkt«, som det udtrykkes. I 'Die Religios-politischen Oppositionsparteien im alten Islam', Bln. 1901, argumenterede Wellhausen overbevisende for, at de religiøse grupper i virkeligheden bør opfattes som politiske grupperinger, hvor det religiøse aspekt udnyttes som fælles overordnet ideologi. Siden Mukhtar i sit oprør mod umayademe i 685-687 bevidst havde inddraget mawåliemes sociale utilfredshed, havde shi'ismen opgivet sit nationale, arabiske udspring og skulle for altid fremover være virksom i en alliance med »die unterdriickten Standen«. For shi'ismen iøvrigt se også S. H. M. Jafri, The origins and early development of Shi'a Islam. London 1981.

132 Wellhausen, anf. arb., s. 320.

Side 156

Revolutionen ses her som sidste resultat af opgøret mellem cAh og Mu^cawiya i 650erne. Set i denne organiske sammenhæng må revolutionen tolkes som en kamp om legitimiteten til kalifværdigheden (s. 296), et synspunkt, der også fremhæves af Ladewig Petersen i artiklen '_CAII and Mu^cåwiya' (Acta Orientalia XXXIII. København 1959). Cahen bringer ikke i dette bidrag nyt til forståelsen af den sociale baggrund for den cabbåsidiske revolution, men forsøger først og fremmest på at blotlægge de indre politiske og religiøse/ideologiske relationer mellem de forskellige shi'itiske grupper, der var aktive under umayaderne.¹³³

Først med M. A. Shabans 'The cAbbasid revolution' (Cambridge 1970) blev den cabbåsidiske magtovertagelse igen genstand for en samlet analyse. Forfatteren vender sig imod den hidtidige forsknings brug af præislamiske stammemodsætningersom forklaring på de politisk-sociale modsætninger. Afgørende er snarere disse stammers interesser indenfor de økonomiske rammer i det nyetablerede kalifat.¹³⁴ Shabans hovedtese er i korthed den, at der herskede et modsætningsforhold mellem de til Khurasån emigrerede arabere og centralmagten i Damaskus. Regeringen i Damascus overlod de persiske dahåqin^{1^} lokalt selvstyre mod betaling af en årlig tribut. I forbindelse med en hærreform under Hishåm (724-743) forstærkes antallet af arabere, som ikke ernærede sig ved militærtjeneste. Disse søgte andre erhverv såsom handel, håndværk og landbrug, hvorved de i fiskale anliggender blev underlagt de lokale dahåqin, og det er disse arabere, der har mistet deres tidligere privilegier som medlemmer af det militære aristokrati, der nu gør oprør.¹³⁶ Den cabbåsidiske revolution tolkes således som et rent arabisk opgør. Shaban strukturerer sin afhandling på følgende måde: Efter en analyse af de politiske forhold i Centralasien før den arabiske erobring, følger en analyse af umayadetiden i Khurasån i relation til a) forholdet mellem kalifatet og Centralasien,altså umayadetidens udenrigspolitik, og b) forholdet dels mellem centraladministrationeni Damaskus og araberne i Khurasån og dels mellem araberne og den iranske befolkning. Udenrigspolitikken er - med få undtagelser - karakteriseret ved en fortsat ekspansion ind i det centralasiatiske rum. Forholdet mellem centraladministrationen og araberne i Khurasån søges belyst ved en sondring mellem henholdsvis »centralmagtorienterede« og »lokalmagtorienterede« guvernører,suppleret af analyser af assimileringen af araberne ind i en »statsdannelse« af langt større indhold end den gamle sociale gruppering, stammen, og dels af assimileringen mellem araberne og perserne i Khurasån. Denne dobbelte bevægelsehar voldt Shaban en del besvær. Der tales ét sted om arabernes assimilering i den iranske befolkning, et andet sted om den iranske befolknings assimilering i det derværende, arabiske samfund.¹³⁷ Det er bestemt ikke uden betydning, hvem der

133 For disse se også Montgomery Watt, Shi'ism under the Umayads. J.R.A.S. 1960; samme. Kharijite thought in the umayyad Period. Der Islam 36, 1961, og samme, The conception of the Charismatic Community in Islam. Numen VII, 1960.

134 Shaban, anf arb., s. 53.

135 Dahåqin, pluralis z.fdihqan, betegnelse på medlem af »the lesser feudal nobility of Sasanid Persia«, jvf. Ann. K. S. Lambton i E.I.² 11, s. 2531.

136 Shaban, anf. arb., s. 138 ff.

137 Shaban, anf. arb., s. 147 f.

Side 157

assimileres hvorhen. Sandsynligheden taler for, at det faktisk var perserne, der lod
sig assimilere. Dels overgik befolkningen hurtigt til Islam og dels optog sproget et
meget stort antal låneord fra arabisk. Arierne har altså også kunnet lære af andre!

På synteseplanet arbejder bogen således med en teori om, at stammemodsætningerne må relateres til økonomiske forhold. Ikke desto mindre anvender forfatteren gang på gang i sin behandling af den politiske udvikling i Khurasån stammen som politisk faktor — uden at relatere stammernes adfærd til de formodede nye interesser. Et udmærket eksempel herpå er hans behandling af perioden 683—692, dvs. perioden fra kaliffen Yazid I's død til modkaliffen cAbdallah ibn al-Zubayr definitivt er bekæmpet.¹³⁸

Salm ibn Ziyad var guvernør i Khurasån da Yazid I døde, og denne søgte aktivt at overtale araberne i Khurasån til at støtte al-Zubayr. Dette forsøg mislykkedes, og efter to måneder må han forlade provinsen. Det kan ikke undre, at den del af araberne i Khurasån, der støttede umayaderne ikke passivt ville se til, at centralmagtens repræsentant overlod provinsen til ibn al-Zubayr. Alternativet til den hidtidige forklaring ville imidlertid være, at Shaban i overensstemmelse med sit udgangspunkt underkastede de eksisterende kilder en kritisk analyse og dernæst forsøgte at skitsere, hvorledes de grupper, der ønskede en bevarelse af umayaderne handlede politisk. Dette undgår han imidlertid. »The arab tribesmen, being without any kind of government in Khurasån naturally congregated around their chiefs forming big tribal groups. Politics became identified with tribal interests and jealousies, and each tribal group pressed only for what seemed to be in its own interests«.¹³⁹ Da derfor cAbdallah ibn Khåzim fra stammen Qais overtog Salm ibn Ziyåds plads som repræsentant for en al-Zubayr-venlig og umayadefjendtlig politik, og efter seks måneder opnår godkendelse af ibn al-Zuby ar, rejser stammen Rabl^ca sig mod ibn Khåzim, fordi Rabi^ca var modstandere af al-Zuby ar, »who represented to them a Qaisite (Mudarite) domination«.¹⁴⁰ Herved forklares Rabi^cas reaktion imidlertid netop ved hjælp af en overleveret præislamisk stammemodsætning.

Som nævnt er der for Shaban et modsætningsforhold mellem centralmagten og araberne i Khurasånprovinsen. Denne strid beroede først og fremmest på uenighed med hensyn til fordelingen af det bytte, der blev gjort ved de årlige angreb ind i Centralasien. På et tidspunkt under Mu^cåwiya dekreteres det fra centralregeringen, at alt guld og sølv, der tages i bytte under angrebene, skal sendes til Damaskus. Dette nægtes af guvernøren al-Hakam,¹⁴¹ der derfor klassificeres som »lokalvenlig«. Det er rigtigt set, at al-Hakam herved kan opfattes som støttende de lokale araberes krav på hele byttet minus den femtedel, der iflg. traditionen skulle sendes til Damaskus.¹⁴² Det forklares imidlertid ikke, hvorfor han nægter dette. Hvad er årsagen til at al-Hakam, der først 667 kom til Khurasån som guvernør, nægter at følge centralregeringens direktiver?

138 For al-Zubayr se E.I.² I, s. 54 f, (H. A. R. Gibb).

139 Shaban, anf. arb., s. 42.

140 Anf. arb., s. 43.

141 Anf. arb., s. 46.

142 Denne bestemmelse hviler pa Koranen bl.a. Sura VII, 1, jvf. i ervrigt E.I.² s.v. jay og ghamma.

Side 158

A/awWzlcomplekset er også for Shaban centralt for forståelsen af den cabbasidiske revolution. Det fremhæves, hvorledes adskillige guvernører anvender mawåli i de årlige angreb ind i Centralasien. Al-Mufaddal optager i sin guvernørtid (704) mawåli \ diwånen,¹⁴³ og disse modtager til gengæld catd,lu »which hitherto had been an exclusive Arab privilege«.¹⁴⁵ Samme taktik anvender al-Mufaddals efterfølger Qutaiba ibn Muslim, der dog samtidigt foretager tvangsudskrivninger af den iranske befolkning, uden at disse nødvendigvis optages i Diwånen. Herved fremstår den arabiske politik overfor iranerne yderst modsætningsfuld.¹⁴⁶ Desværre forklares denne mangel på, hvad man kunne kalde socialpolitisk kontinuitet, ikke nærmere. Dette får dog ikke betydning for revolutionen, den opfattes som nævnt ovenfor som et internt arabisk anliggende, omend mawålierne tilskrives betydning som støttegruppe for cabbåsiderne under selve revolutionens gennemførelse. Derimod har de ikke haft nogen afgørende betydning for eller andel i den propaganda, der gik forud for den cabbåsidiske revolution. Propagandaen begyndte med udsendelse af såkaldte du^cåt (propagandister) til Khurasån. Denne taktik mislykkedes, fordi propagandisterne blev skarpt overvåget af den umayadiske administration. Man gik derfor over til en ny taktik byggende på udnævnelse af 12 nuqabå'u (pluralis af naqib = udsending),¹⁴⁷ som blev udvalgt blandt »the Arab settlers in Merv, four from Khuzå'u, four from Tamim, one from Tayy, one from Shaybån, one from Bajila and one probably a mawlå of Hanifa« med henvisning til to steder hos Tabari og et enkelt sted i Ta'rikh al-Khulafa.¹⁴⁸ Disse henvisninger viser sig imidlertid i henseende til forhold mellem arabere og mawåli at være så forskellige at det burde være nævnt af Shaban selv.

Første gang navnene på de 12 nuqabå'u optræder hos Tabari er i et kapitel med overskriften »Den første propaganda,¹⁴⁹ hvor det ien anonym optegnelse fortælles, hvorledes Muhammad ibn CAH ibn cAbdallah ibn cAbbås sender dels Maysara til Iraq og dels Muhammad ibn Khunays Abu clkrama al-Sarrådj også kaldet Abu Muhammad al-Sådiq og Hayyån al-^cAttår til Khurasån i år 100 A.H. (718-19).¹⁵⁰ Resultatet af denne færd var, at Abu Muhammad al-Sådiq for Muhammad ibn cAli udvælger 12 ledere. Disse opregnes ved navns nævnelse således, at der omtales 3 fra Khuzå'u, 3 fra Tamim, 1 fra Tayy, 1 fra Shaybån og 4 mawåli.¹⁵¹

Anden gang Taban nævner navnene på de 12 nuqabå'u, sker det i en beretning om de sidste interne kampe i Khurasån forud for Abu Muslims definitive sejr. Oplysningerne om disse begivenheder stammer fra Abu al-Khattåb Hamza ibn CA11.152 Abu al-Khattåb anvendes i alt 11 gange af Tabari, alle gange i forbindelse

143 Jvf. ovenfor note 116.

144 For 'ata se E.I.² I, s. 729 (Claude Cahen).

145 Shaban, anf. arb., s. 63.

146 Samme tendens kan spores i det øvrige kalifat, jvf. Patricia Crone, Slaves.

147 Benævnelsen er bevidst hentet fra den historiske overlevering om Muhammads kamp mod Mekka.

148 Shaban, anf. arb., s. 151 med note 4.

149 Tabari ed. de Goeje et al., Leiden 1879, 11:2, s. 1358.

150 Denne datering er klart ideologisk, se Ladewig Petersen, cAh and Mucåwiya, s. 69.

151 Sml. Shabans egne talangivelser ovenfor.

152 Tabari ed. de Goeje et al. 11:2, s. 1988.

Side 159

med oplysninger om forholdene i Iraq og Iran, heraf de seks gange specielt om forholdene i Khurasån i årene forud for den cabbåsidiske revolution. Af de elleve gange optræder han som sidste led i overleveringskæden 10 gange, hvilket synes at vise, at han var aktiv i årene efter den cabbåsidiske revolution. I hvert fald traderer Abu al-Khattåb fra Abu Mikhnaf (død 774)¹⁵³ og fra Dja^cfar ibn Yahyå (død 802).^1M I følge disse oplysninger fordeles de 12 nuqabd'u på følgende stammer: Khuzå'u 5, Tamim 4, Shaybån 1, Tayy logl mawlå.¹⁵⁵ Endelig angiver Ta'rikh al-Khulafa¹⁵⁶ forholdet mellem arabere og mawdli som 8 til 4 d.v.s. samme numeriske angivelse som findes i Tabaris anonyme beretning. Det er på denne baggrund umuligt at se, hvorledes Shaban er kommet frem til sin talmæssige inddeling, hvad angår de forskellige stammers repræsentation. Derimod er det tydeligt, at det talmæssige forhold mellem mawåti og arabere er hentet fra Abu al- Khattåb (Tabari), men her er den enlige mawlå ikke relateret til nogen stamme. Det eneste sted én af de 12 nuqabd'u omtales som hørende til stammen Hanlfa er i Tabaris anonyme oplysninger. Det er overmåde beklageligt, at Shaban i sine notehenvisninger sidestiller disse meget forskellige kildesteder uden forklaring overhovedet. Som det fremgår anvender han Abu al-Khattåbs numeriske angivelserfor forholdet mellem arabere og mawdli og fortier aldeles såvel Tabaris anonyme angivelse som Ta'rikh al-Khulafas oplysninger. Når Shaban fortier de kildesteder, som omtaler fire mawdli, er det givetvis p.g.a. national stolthed — som araber ønsker han så kraftigt som muligt at fremhæve arabernes andel i den cabbåsidiske revolution, som både han og mange andre opfatter som ouverturen til Islams storhedstid under cAbbåsiderne.

Netop kildeproblemet var udgangspunkt for Tilman Nagels 'Untersuchungen zur Entstehung des Abbasidischen Kalifates',¹³⁸ hvor forfatteren stiller sig selv den opgave at analysere det hidtil benyttede kildemateriale i henseende til to problemstillinger, der har afgørende betydning for en bredere forståelse af den cabbåsidiske magtovertagelse. For det første ønsker Nagel at blotlægge det, han kalder de åndshistoriske forudsætninger for den cabbåsidiske families heldigt gennemførte legitimering af sit krav på kalifatet, og for det andet at afdække kildematerialets egen forståelse af relationerne mellem cabbåsiderne og de øvrige antiumayadiske bevægelser. Det lykkes Nagel at udskille to lag i den historiske overlevering om revolutionen. Ældste lag repræsenteres af historikerne Haitham ibn cAdi (død 833/34)¹⁵⁹ og Madå'im (død 850), hvis værker stammer fra årene umiddelbart efter den cabbåsidiske magtovertagelse. I disse værker knyttes den cabbåsidiske revolution til en række eskatologiske forventninger, ligesom den cabbåsidiske legitimitet underbygges ved henvisning til Abu Hashims såkaldte

153 Ladewig Petersen, anf. arb., s. 199.

154 Ibn Qutaiba, Kitåb al-Macrif, ed. Wustenfeld, Gott. 1850, s. 194.

155 Sml. tallene hos Shaban og i Tabaris anonyme optegnelse.

156 Shaban, anf. arb. s. 151 med note 4.

158 Bonner Orientalistische Studien N.S. 22. Bonn 1972.

159 Nagel, anf. arb., s. 9-70.

Side 160

testamente.¹⁶⁰ Det yngre lag, der synes at repræsentere den cabbasidiske selvforståelse/magtideologiunder kaliffen Mahdi (775-785), legitimerer derimod det cabbåsidiske kalifat ved henvisning til at Muhammad selv på et tidspunkt skulle have lovet den cabbåsidiske familie kvalifværdigheden.¹⁶¹ Resultatet af den anden analyse synes at vise, at det specielle cabbåsidiske krav på kalifat synes opstået mellem 106 A.H. og 109 A.H. d.v.s. i 720erne. Efter magtovertagelsen sker der en polarisering mellem cabbåsiderne og de forskellige shi'itiske grupper. Denne polarisering lader sig direkte aflæse i det yngre lag af den cabbåsidiske selvforståelse,der netop er karakteriseret ved en tydelig antishi'itisk tendens. Vigtig i denne sammenhæng er også hans påvisning af, at stammetilhørsproblematikken faktisk ikke har afgørende belæg i det tilgængelige kildemateriale, om dette analyseres i sammenhæng.

Beklageligvis har Nagels historiografiske analyse ikke fået den ønskede gennemslagskraft. Jacob Lassners 'The Shaping of 'Abbåsid Rule' fastslår således, at ingen endnu har formået at isolere »the major literary conventions that are woven into the medieval texts«.¹⁶³ Lassners værk rummer ikke afgørende nyt, og bibeholder opfattelsen af den cabbåsidiske revolution som epokeskabende. Lassners styrke er de topografiske undersøgelser af Baghdad, der udgør værkets anden halvdel. Første del er overvejende en parafrase af de gamle, arabiske historikeres skildring af cabbåsidetidens politiske historie.¹⁶⁴ Året efter udgav Hugh Kennedy 'The early cAbbåsid Caliphate'.¹⁶⁵ Kennedy gør indledningsvis opmærksom på, at det kan være såre vanskeligt at etablere en periodisering af det historiske forløb, »but the cAbbåsid revolution marked a real break with the umayad past and both contemporaries and later writers saw it as a new beginning«.¹⁶⁶ Tesen om det fuldstændige brud overholdes imidlertid ikke i afhandlingens forklarende dele, hvor det gang på gang må konstateres, at den reelle forskel de to dynastier imellem ikke var så afgørende endda. Også det cabbåsidiske kalifat var et familieforetagende ,¹⁶⁷ og det revolutionære mål at skabe større lighed for alle kalifatets befolkningsgrupper blev ikke realiseret.¹⁶⁸

Kennedys vigtigste bidrag er den delvise nytolkning af mawalikomplekset. I overensstemmelse med tesen om revolutionen som brud fremhæves det, at der med overflytning af hovedstaden fra Damaskus til Baghdad åbnes for en iranisering, (jvf. van Vloten, Wellhausen). Iraniseringen når sit zenit under Barmakidernes

160 Abu Hashim var shi'itisk leder under umayaderne. Gav gennem sit testamente anerkendelse af :abbåsidernes krav på kalifatet. Se E.I.² I, s. 124 f. (S. Moscati).

161 Nagel, anf. arb., s. 70, 125.

162 Nagel, anf. arb., s. 157.

163 Lassner, anf. arb., s. XV.

164 For en lignende parafrase af de politiske forhold under umayaderne se cAbd al rAmeer cAbd Dixon, The Umayad caliphate 65—86/684—705, London 1971, og M. Shaban, Islamic History I—11.I_—11. London 1971-76.

165 Croom Helm, London 1981.

166 Kennedy, anf. arb., s. 16.

167 Kennedy, anf. arb., s. 70.

168 Kennedy, anf. arb., s. 93.

Side 161

beskyttende vinger.₁₆₉ Vigtigst er det imidlertid, at Kennedy gør opmærksom på, at mawåliemes økonomiske fundament generelt var dårligt, hvorfor deres rolle som politisk pressionsgruppe i længden ikke var af afgørende betydning. Desuagtet var den daglige støtte fra de mange mawdller en simpel nødvendighed for administrationen.Over en længere periode bliver dette afgørende for mawdliernes rolle i det politiske liv og i det magthierarki, der etableres som resultat af den cabbåsidiske revolution nemlig alliancen mellem den cabbåsidiske familie, hæren og bureaukratiet(mawdlierne) .1.¹⁷ ^° Som funktionel socialgruppe forbliver de af stor betydning for den enkelte kalif, men da det økonomiske fundament, der antages at være en forudsætning for reel politisk indflydelse, ikke er til stede, udmanøvreres mawdlievnei længden af hæren, der ved midten af det 9. århundrede sidder inde med den reelle magt over kalifatet. Tendensen bliver for alvor tydelig med Barmakidernes bratte fald fra tinderne i 796.¹⁷¹ Desværre mangler dette klarsyn i behandlingen af såvel provinsadministrationen¹⁷² som i behandlingen af shi'itiske oprør under de første cabbåsidiske kaliffer.

Sammenfattende kan det siges, at udforskningen af den cabbasidiske revolution har gennemløbet tre faser: von Vloten opfattede revolutionen som resultat af nationale modsætninger mellem iranere og arabere. Wellhausen tolkede revolutionen som resultat af en række sociale modsætninger, medens Shaban betragter den cabbåsidiske magtovertagelse som resultat af en intern arabisk magtkamp. Shabans tese har imidlertid ikke påvirket den nyere forskning, der tydeligvis har lagt sig tæt op ad Wellhausens synspunkt. Dette har betydet, at revolutionen er blevet betragtet som epokeskabende, en opfattelse jeg personligt vil vende mig imod. Det er rimeligt at betragte den cabbåsidiske revolution som sidste punkt i en politisk legitimitetskamp mellem forskellige grupperinger i kalifatet affødt af den første borgerkrig mellem CAH og Mu^cåwiya, men for den samlede opfattelse af det arabiske kalifats historiske udvikling bør den cabbåsidiske revolution rubriceres under »politiske hændelser«. Er der et »brud« i kalifatets tidlige historiske udvikling ligger det snarere omkring 700, hvor arabiseringsprocessen for alvor sættes i værk med overgang til arabisk som administrationssprog, hvor møntvæsenet arabiseres og hvor den islamiske retspraksis for alvor slår igennem.

VI. Den økonomiske og sociale udvikling

Bortset fra enkelte ældre værker som Mez's 'Die Renaissance des Islams' og von Kremers 'Kulturgeschichte des Orients unter den Chalifen'¹⁷³ er der meget få oplysninger at hente i den ældre forskning, hvad angår de økonomiske, sociale og politiske forhold i de islamiske byer. Hovedinteressen lå op til 1950erne i en

169 For Barmakiderne se også E.I.² I, s. 1033 ff. (D. Sourdel).

170 Antydninger af samme synspunkt kan findes hos Lassner, anf. arb., første del.

171 Kennedy, anf. arb., s. 115 ff.

172 I denne henseende er forfatterens artikel: Central government and provincial elites in the early cabbåsid caliphate. Bulletin of the School of Oriental and African studies, XLIV part I, London 1981, meget bedre.

173 Mez's værk udkom Hildesheim 1922, A. von Kremers i Wien i 1875.

Side 162

analyse af den politiske udvikling og det politiske magtspil. Ganske vist kan der i perioden efter Max Webers banebrydende arbejder om »byen« som historisk kategori spores en voksende interesse for byens rolle og betydning for den arabisk/ islamiske historiske udvikling. Denne forskning skyldes først og fremmest Louis Massignon.¹⁷⁴1 følge Massignon var den islamiske by ens fra Islams tidligste tid og frem til det 20. århundrede. Dens topografiske struktur var stedse den samme, opbygget som den var rundt om fredagsmoskeen og med de forskellige håndværksværkstederog handelsboder placeret iet bestemt mønster.¹⁷⁵ Jean Sauvaget skulle siden modificere dette statiske billede ved en nærmere analyse af bebyggelsesudviklingenfra senantikken frem til osmannertiden,¹⁷⁶ men ingen af disse studier førte til nærmere analyser af byernes sociale og politiske udvikling, endsige nærmere forsøg på at analysere befolkningens levevilkår. Dog tolkede Massignon og Sauvaget byens topografi som bevis for, at de forskellige håndværk var lavsmæssigt organiserede.

Lavene eksisterede som levn fra senantikken og det sassanidiske rige,₁₇₇ og blev ofte tilskrevet en afgørende betydning for den arabisk/islamiske histories udvikling. De skulle således have spillet en afgørende rolle for den cabbåsidiske revolution, ganske som de af en lang række forskere hævdes at være ansvarlige for den ismailitiske propaganda forud for Fatimidernes magtovertagelse i Egypten.¹⁷⁸ Denne tese hvilede på et meget spinkelt kildegrundlag. Dels blev der sluttet a priorisk fra topografien og dels blev der henvist til det 8. brev i »Raså'il ikhwån alsafa« - navnet på en gruppe shi'itiske »renhedens brødre«, der med anvendelse af aristoteliske kategorier og nyplatoniske og gnosticistiske sondringer mellem »idé« og »materie« forsøgte at klarlægge, hvad der konstituerer »den gode« håndværker (han skal have sand indsigt, d.v.s. have erkendt ideen, før han kan forme sit materiale rigtigt). At Ikhwån al-Sfå' overhovedet har fundet det umagen værd at beskæftige sig med en gennemgang af byernes håndværk skyldes netop denne filosofiske interesse. Efter min vurdering har sådanne overvejelser ikke tjent til støtte for en politisk bevægelse, et synspunkt jeg finder bekræftet i det forhold, at det kræver betydelig filosofisk indsigt og viden overhovedet at læse disse epistler.¹⁷⁹

Denne modsætning mellem den filosofiske interesse og bybefolkningens/lavenes
formodede betydning for den historiske udvikling blev forsøgt løst af Louis

174 Massignons indlæg hed 'La cité islamique' og kom oprindeligt i: Revue Internationale de Sociologie. Paris 1920; NB før Webers værk. Genoptrykt sammen med Massignons øvrige arbejder om den islamiske by i Opera Minora I, Beirut 1963.

175 Massignon, anf. værk, s. 376.

176 J. Sauvaget, Esquisse d'une histoire de la ville de Damas. Revue des Etudes Islamique VIII, Paris 1934, og samme: Alep. Essai sur le développement d'une grande ville syriénne, des origines au milieu du XIX^C siécle, I—11, Paris 1941.

177 Samme synspunkt findes hos N. Elisséeff, Corporations de Damas sous Nur al-Din. Arabica 111, Leiden 1957, og samme: Nur al-Din. Un grand prince musulman de Syrie au temps des croissades 511-569H/1118-1174, I—111. Damas 1967.

178 Således B. Lewis, The islamic guilds. The economic history Review VIII, London 1937-38; samme: The Origins of isma'ilism. London 1950. For fatimiderne og qarmaterne se E.I.¹ 11, s. 821 f., L. Massignon; se dog W. Madelung, Fatimiden und Bahrainqarmaten. Der Islam 34, 1959.

179 For Ikhwån al-Safa", se E.I.² 111, s. 1071 ff. (Y. Marquet) med litteraturhenvisninger.

Side 163

Gardet.¹⁸⁰ Med rette henviser Gardet til det forhold, at Islam som religiøs lære først og fremmest modsvarer handelsfolkenes interesser, et forhold allerede C. C. Torrey påviste.¹⁸¹ Simple håndværk og det monotone liv som detailhandlere var i kalifatets første tid enhver sand araber en vederstyggelighed, og kunne ikke med rimelighed tjene som eksistensgrundlag for araberen. Det får være, at Gardet kan finde belæg i den arabiske litteratur for dette synspunkt, men dette er kun muligt for så vidt angår den litteratur, der i rosenrøde vendinger hidkalder ørkenlivets, romantiske dage. I Gardets forklaring indgår elementer fra den ældre forsknings elite-teori, men for en forståelse for »byens« betydning for den sociale og politiske udvikling i den arabisk/islamiske historie er det for så vidt underordnet, hvem der bedrev de enkelte erhverv (arabere, mawdll, persere, egyptere, grækere, armenere osv.) - for forståelsen af kalifatets historiske udvikling er disse grupper desuagtet af afgørende betydning.

Dette blev da også udgangspunktet for en række forskningsresultater i 1950erne og 1960erne. Claude Cahen kunne således i en række artikler punkt for punkt tilbagevise den ældre forsknings resultater og synteser.¹⁸² Kritikken blev støttet af Stern¹⁸³ og navnlig Goitein,¹⁸⁴ der med henvisning til det store Geniza-materiale fra en cairinsk synagoge måtte afvise eksistensen af et islamisk lavsvæsen. Den middelalderlige islamiske økonomi var aldeles fri for slige snærende bånd og var som helhed tvært om karakteriseret af en udstrakt frihed.¹⁸⁵ Centralmagten (om det nu var det centrale kalifat i Baghdad under cabbåsiderne, eller lokale magthavere) overlod det stedse til byens befolkning at trives og selv udvikle byernes erhverv og havde intet mod social mobilitet befolkningsgrupperne imellem .¹⁸⁶ Derimod er Cahen, Stern og Goitein enige om, at der meget tidligt eksisterede en anden type sammenslutninger, men disse varetog ikke den funktion,

180 L. Gardet, La cité musulmane, vie sociale et politique, Paris 1954, 2. udg. 1961. En 5. udgave med nyt forord udkom Paris 1976.

181 C. C. Torrey, The commercial-theological Terms in the Koran. Leiden 1892.

182 Claude Cahen, Mouvements et organisations populaires dans les villes de l'Asie musulmane au moyen åge. Recueils de la société Jean Bodin VII, Bruxelles 1955; samme, L'Histoire économique et sociale de l'Orient musulman medieval. Studia Islamica 111, Paris 1955; samme, Zur Geschichte der stådtischen Gesellschaft im islamischen Orient des Mittelalters. Saeculum IX, 1958; samme, Mouvements populaires et automomisme urbain dans l'Asie Musulmane du Moyen Age, Leiden 1959; samme, Y-a-t-il eu des corporations professionelles dans le Monde Musulman classique? i: The islamic City, papers on islamic history I, London 1970. Disse bidrag er indarbejdet i den bedste samlede oversigt over den arabisk-islamiske historie under kalifatet, nemlig: Der Islam I. Fischer Weltgeschichte 14, Frankfurt a.M. 1968.

183 S. M. Stern, The constitution of the Islamic city, trykt i: The islamic city, London 1970. For en kritik af kategorien »den islamiske by« se også Aziz al-Azmehs bidrag 'What is the islamic City?', RMES 2, 1976.

184 S. Goitein, A mediterranean Society, I—111, New York 1967 ff.; jvf. også sammes, The unity of the Mediterranean world in the »middle« Middle Ages. Studia Islamica XII, Paris 1966; Artisans en Meditérrannée orientale au haut moyen åge. Annales E.S.C. XIX, Paris 1964; The main industries in the mediterranean area as reflected in the records of the Cairo Geniza. Journal of Economic and social history of the Orient IV, 1961; The Cairo Geniza as a source for the history of Muslim Civilisation. Studia Islamica 111, Paris 1955.

185 Goitein, A Mediterranean Society I, s. 82 f.

186 Goitein, Artisans s. 84 f.

Side 164

lavene til eksempel varetog i Europa. Alene den mellemøstlige tradition med at samle bestemte erhverv i bestemte gader i suqen må have betydet, at et og andet samarbejde i praksis kunne forekomme, men det er disse forskeres pointe, at det da har været en støtte mand og mand imellem - det vil sige personlig støtte, ikke institutionel støtte. De bymæssige grupperinger kildematerialet kender som ahdath, jityån og yyarun¹⁸¹ er således ikke at opfatte som snævre økonomiske/erhvervsmæssigekategorier, men derimod som brede sociale kategorier, nærmest en slags paramilitære grupper, der kunne forsvare bestemte gruppers interesser, når centralmagtens repræsentanter blev svage eller var præget af indre splid, og således ikke kunne forsvare borgerne. På baggrund af en meget grundig gennemgangaf det spinkle kildemateriale påviser Cahen, hvorledes dette forhold præger situationen i de arabisk-islamiske byer før kalifatets undergang i 1258 og igen i de syriske og iraqiske byer efter cabbåsidekalifatets undergang.¹⁸⁸ Cahens resultat blev senere bekræftet for de mamlukiske byers vedkommende af Ira M. Lapidus.¹⁸⁹

Problemet er dog stadigt uafklaret. Da osmannerne i begyndelsen af 1500-tallet underlægger sig Mellemøsten er det nemlig positivt påvist, at erhvervsorganiserede sammenslutninger bliver inddraget i det osmanniske, administrative system,¹⁹⁰ uden at det tilsyneladende har betydet afgørende ændringer i det allerede eksisterende sociale system. Kun fornyede analyser kan dog vise den mulige sammenhæng.

Et forsøg på at skrive en generel pris- og lønhistorie for den arabisk-islamiske middelalder er blevet gjort af E. Ashtor.¹⁹² len lang række forarbejder undersøgte han nærmere prisudviklingen indenfor kalifatets enkelte geografiske områder.¹⁹³ De metodiske problemer er samlet behandlet i 'La recherche des prix dans l'Orient medieval. Sources, méthodes et problémes'. Forfatteren har utvivlsomt ret i, at man kan få en ganske sandsynlig fornemmelse af prisfluktuationer over bestemte kortere perioder indenfor det arabisk-islamiske område, især hvor der kan bygges på viden hentet fra lokale historiske værker. Vanskeligere bliver det, når de forskellige oplysninger, hentet fra forskellige værker fra såre forskellige egne søges samlet til et helhedsbillede. Vi kender gennem den arabiske middelalder til stadige ændringer af ædelmetalindholdet i de enkelte egnes monetære enheder og dermed af deres interne bytteforhold.¹⁹⁴ Vanskelighederne forøges betragteligt når disse variable møntenheders købekraft skal fastsættes i forhold til priserne på dagligdagens varer og fornødenheder. Dette betyder, at det er forbundet med

187 For disse grupperinger se også E.I.² IV s.v. futuwwa (Cl. Cahen).

188 For de tyrkiske byer i en lignende situation se F. Taeschner, Beitråge zur Geschichte der Achis in Anatolien. Islamica IV, Lpz. 1931.

189 I. M. Lapidus, Muslim cities in the later Midle ages, Cambr., Mass. 1967.

190 Se navnlig R. Mantran, Istanbul dans la seconde moitié de la XVII siécle, Paris 1962, og A. Raymond, Artisans et commergants au Caire au XVIII' siécle, I—11, Damas. 1973.

191 For en diskussion af begrebet »den islamiske middelalder« se Ladewig Petersens oversigtsartikel, Nyere Islamsforskning. HT 11. r. V, s. 162.

192 E. Ashtor, Histoire des prix et des salaires dans l'Orient Medieval, Paris 1969.

193 Se bibliografien i Ashtors anf. arb.

194 For en gennemgang af disse se Handbuch der Orientalistik, Ergånzungsband I, Heft 1, Islamische Masse und Gewichte, Leiden 1955.

Side 165

betragtelige usikkerhedselementer, når de lønninger vi overhovedet har kendskab til, skal omregnes til faktisk købekraft. Desuden blev en lang række lønninger - ikke mindst til hæren og til ledende poster i den centrale forvaltning - til stadighed udbetalt i naturalier, hvilket yderligere vanskeliggør forsøget på at nå et helhedsbillede.Får man nemlig udbetalt sin løn delvis i naturalier, er det faktisk ikke ensbetydende med, at ens levestandard forhøjes, blot fordi kornprisen stiger - kornet skal nemlig, uanset prisen, omsættes i brød.

Disse mangler til trods er det dog tydeligvis den vej nye undersøgelser må gå. Skal der gøres forsøg på at skabe større klarhed over den organiske udvikling af kalifatet må den sociale og økonomiske udvikling nødvendigvis opprioriteres. Det vil da også kun være sådanne studier, der kan hjælpe til med at afklare spørgsmålet om hele den arabisk-islamiske verdens »stagnation« sammenlignet med den europæiske. Rodinson har på overbevisende måde påvist, hvorledes der ikke hersker nogen reel modsætning mellem »Islam« og »kapitalisme«.¹⁹⁵ Når den arabisk-islamiske verden alligevel ikke kunne opretholde sin dynamik overfor vesten, skyldes det måske netop den særlige sociale gruppering i et ikke politiskinstitutionaliseret system. Spørgsmålet er åbent — og ikke uventet højaktuelt i den islamiske verden, uanset sprogområde.

195 M. Rodinson, Islam et capitalisme, Paris 1966. Antydninger af en sådan analyse af de forskellige sociale gruppers vilkår er gjort af E. Ashtor i: A social and economic history of the Near East in the Middle Ages, London 1976, jvf. også A. Havemann, Ri'aså und qadå', Institutionen als Ausdruck wechselnder Kråftverhåltnisse in syrischen Stådten vom 10. bis 12. Jahrhundert. Freiburg 1975.